從晶片、通訊技術、傳輸方法到作業系統，每一個看不見的環節，都是一項專利。也因此，當其中某項微小技術被認定侵權時，整個產品就可能面臨禁賣或銷毀的命運。

一般人或許直覺認為侵權產品就該消失——既然產品侵害了他人的專利，就不該再流入市場。但長期研究專利救濟的國立政治大學法學院特聘教授沈宗倫提醒：「法律當然要保護專利權人。」只是法律也必須追問：「這樣的處置是否符合比例？是否會影響消費者與產業創新，甚至造成不必要的資源浪費？」

國立政治大學法學院特聘教授沈宗倫
拍攝／翁佳如

一項技術，萬分之一的權利

傳統專利法在設計時，多是假設一項產品對應一項專利。但現代科技產品早已不同：智慧型手機和手錶、5G 設備或精密機械，都是高度複合的技術成果。這種現象被稱為「專利權複合」（Multi-embedding patents），也就是一個產品會同時附著多項專利技術，而當發生侵權爭議時，通常只發生在其中的某一小部分。

「一支手機內部可能隱藏了超過一萬個專利技術，正是這種高度複雜的結構，賦予了專利權人一種『萬分之一的強大權力』。」沈宗倫解釋：「一般來說，當法院認定產品中某個微小的技術侵權時，專利權人可以請求『排除侵害』，由法院發出禁制令，禁止產品繼續使用該專利技術。」

但問題在於，這些技術早已深深嵌入產品系統之中，廠商難以在不更動整部機器設計的情況下，單獨「移除」那個侵權零件。結果就是，因為萬分之一的技術侵權，導致產品被迫下架，甚至全數銷毀。

近年最受矚目的案件，是 Apple Watch 的血氧偵測功能爭議。2023年 Apple 因被認定部分血氧偵測技術涉及醫療器材巨頭 Masimo（美西莫）的專利，美國法院因此對特定 Apple Watch 下達進口禁令。

智慧型手錶看似輕巧，背後卻嵌入大量專利技術。一滴血氧，就能牽動一支手錶的市場命運。
圖片來源／Unsplash

當時為了能在美國繼續販售，Apple 採取了極端的權宜之計，透過軟體更新直接停用血氧偵測功能。許多消費者購買 Apple Watch 的目的，正是衝著「健康監測與緊急救命」功能而來，但一道禁令，卻讓他們的健康防護網出現破口。

儘管工程師後來成功開發技術繞道，才終於在法律層面上全面解套。但這場爭議已讓外界清楚看見，專利權在現代商戰中具有多麼驚人的槓桿力量。

「如果一項微小的專利技術，就能迫使整個產品下架，」沈宗倫表示，「那麼專利救濟就不能只看有沒有侵權，更必須思考救濟的範圍是否合理？」

法律戒尺，打破「侵權就全毀」的認知

沈宗倫指出，在過去的司法習慣中，只要認定侵權，法院幾乎會直接授予排除侵害的禁令，使整個產品面臨禁賣或銷毀。本意是想保護得來不易的專利技術，但當它被放進科技產品的世界裡，就可能助長了「專利掠奪」（Patent hold-up）現象層出不窮。

「有些專利權人會刻意等到產品即將上市才主張權利，利用廠商無法及時更換替代系統的困境，索取高出正常授權金百倍的『買路財』。更有個人或空殼公司，自己不生產產品，卻專門透過收購專利，利用這些專利發動侵權訴訟，藉此向開發產品的企業勒索高額和解金或授權費。」

這種現象不僅扭曲了專利保護發明的初衷，還可能抑制企業創新的意願，甚至把訴訟與授權成本轉嫁到消費者身上。因此沈宗倫主張，法律救濟應該具備「衡平考量」，評估禁令是否符合比例原則？會不會損害消費者的利益？

他特別提到一個具有里程碑意義的臺灣判決——「智財商業法院109年度民專上字第45號」。該案涉及螺絲加工機的專利，一審法院採取傳統的自動授予模式，認定侵權後即判令被告必須「回收並銷毀整部機器」。

但二審法院在該案中罕見地做出衡平調整。法院考量到，若整機銷毀，將對已購入產品的客戶可能造成的巨大損失。此外經現場會勘橫也發現，該項技術對整臺機器的貢獻度僅約 5.4%，且相關零件為獨立可拆除。最終，法院推改判僅需「拆除並銷毀侵權元件」。

在專利權複合的產品中，侵權往往只發生在某一項零件或技術，因此專利救濟不應只有「全數銷毀」一種答案。
圖片來源／Unsplash

「這是臺灣司法史上，首次罕見地以衡平方式調節專利侵權的救濟範圍。」沈宗倫十分肯定該判決的突破性意義。他表示，我們不應只有「給予禁令」或「不給禁令」兩種極端選項，也必須納入經濟學與環境成本考量。

例如，法院可以給廠商一段時間設計迴避方案、要求支付持續性權利金，或將侵權零件拆除後進行回收，而非毀掉整個產品。沈宗倫強調，銷毀其實會產生巨大的社會與環境成本，既造成資源浪費，也不符合現代企業追求的環境永續目標。

國際戰場上的「禁令連環套」

一部機器裡的一項技術、一個零件所引發的專利爭議，就已足夠複雜。那麼當戰場到了 5G 通訊、物聯網或影音串流等全球化技術時，問題將升級成一場國際性的管轄爭奪戰。

沈宗倫形容，想像你要從木柵開車到深坑，而只有一條路能通過，別無他法。在科技界，這座繞不開的橋被稱為「標準必要專利」（Standard Essential Patents，簡稱 SEP），為了讓不同品牌的手機、電腦能互相通訊，業界會共同制定技術規格（如 5G）。因此，一旦某項專利技術被列入標準，所有廠商就非用不可，否則產品將無法接上這套共同語言，也就無法進入市場。

然而，專利權在法律上普遍採「屬地主義」——在臺灣侵權就在臺灣談授權，在美國侵權就在美國談。但 SEP 是全球化的，一支手機在全世界販售，難道也得在每個國家都打一場官司嗎？

SEP具備強大的壟斷力量，為了防止有人藉機大肆索取「買路財」，國際上要求 SEP 的權利人必須承諾以「公平、合理、無歧視」（Fair, Reasonable, and Non-Discriminatory, FRAND）的條件授權給所有人。
圖片來源／Unsplash

於是，2020年英國法院在「華為標準必要專利國際授權」（Unwired Planet v. Huawei）一案中，首創了「全球費率裁定」模式，也就是一個國家的法院，可以直接決定該SEP在全球應付的授權金比例。

「這場判決引發了巨大的連鎖反應，因為各國法院對『合理費率』的定義落差極大。」例如A國法院可能判 2.4% 的授權金，但到了B國法卻只判 0.69%，促使專利權人開始「挑選裁判」（Forum shopping），傾向在對自己有利的管轄區起訴。

但問題不僅於此。專利權人可以先在授權金判定較高的國家（如英國）起訴，以此作為裁定全球費率的依據。而被告為了自保，便趕緊在對自己有利、費率較低的國家（如中國）聲請「反訴禁令」，請求法官下令禁止專利權人在國外繼續進行訴訟。

這時，專利權人可能不甘示弱，再向原起訴國的法院聲請「反反訴禁令」，下令禁止對方法院執行那個「反訴禁令」。最終，雙方可能一路聲請到「反反反訴禁令」甚至無限循環，直到有一方受不了高額罰金或訴訟壓力，才會被迫坐下來和解。

這聽起來像小孩吵架：「你不准制裁我！」、「你不准不准我制裁你！」但這並不是鬧劇，而是真實發生在國際專利戰場上的攻防。沈宗倫無奈表示，這類禁令爭議表面上是訴訟策略，深層卻牽涉司法主權。

他解釋：「當一國法院試圖決定全球授權金，就等於是替其他國家決定該專利在其境內的經濟價值，其他國家自然不願輕易讓步。」

針對這個尚待解決的亂象，沈宗倫呼籲法院面對 SEP 反訴禁令時，不應只是機械式地搶奪審判權，而是回到專利的經濟價值與屬地主義基礎。法院必須思考：發出禁令是否真的為了保護專利價值與本國市場？還是只是當事人用來壓迫對方、爭取談判優勢的商業武器？

拍攝／翁佳如

專利法看似冰冷的商業規則，充滿禁令、授權金與侵權判斷與法院管轄權。但在沈宗倫眼中，它的核心精神是促進產業發明與文化發展，而不是作為某一方要徹底擊敗另一方的武器。

「如果沒有專利制度，發明人可能缺乏投入研發的誘因。但如果專利權過度擴張，它也可能反過來阻礙技術流通、推高產品成本，甚至讓仍有價值的產品被迫銷毀。」

對一座以科技立足世界的島國而言，沈宗倫期許，真正的競爭力不只來自硬體、晶片與工程能力。我們也需要一套足夠細緻與成熟的法治思維，讓法律成為科技進步的墊腳石。

採訪撰稿／馬藤萍
攝影／翁佳如
編輯／馬藤萍

研究來源
沈宗倫（2022）專利排除侵害請求權之衡平化與國際反訴禁令。國科會專題研究計畫（一般研究計畫）

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臺大哲學系主任林明照指出，當今的紛擾，正類似春秋戰國時代的「百家爭鳴」。而莊子學說對於當今對立的社會，將有所幫助。
攝影／林俊孝

這是個價值多元的時代，在網路和手機的催動下，人與人之間天天都在頻繁交流。不同領域、文化、政治立場的人們，往往一言不合就吵得不可開交。先進vs.保守；東方vs.西方；左派vs.右派；統派vs.獨派；恐同vs.挺同……在網路上、現實中的對立與仇恨，愈演愈烈，永無寧日。

臺大哲學系主任林明照指出，這種現象在莊子（約前369年—前286年）的時代就已經出現了，是「百家爭鳴」的一個面向。所以《莊子》說：「天下大亂，賢聖不明，道德不一，天下多得一察焉以自好」──天下之所以大亂，是因為大家都緊抓著自己的信念，覺得自己的觀點才是真理，而堅決認定對方就是錯的。這不正是現代世界極端分裂的癥結所在嗎？

就算我們不在網路上爭吵，在生活上，跟家人、朋友、同學、同事之間也容易因為誤會而產生爭執。因此，如何妥善「溝通」，是這個世代的人必備的能力。而林明照指出，一般以為莊子逍遙超脫，其實對這方面問題，莊子著深切的關懷與思考。

先試著搞清楚對方的「脈絡」

想要有效的溝通，得先了解對方為什麼有這個「道」。
圖片來源／unsplash

林明照認為，要達到有效的溝通，首先要嘗試弄清楚：對方為甚麼會這麼說？

「莊子說『道行之而成，物謂之而然』，在這裡，『道』可以理解為是一個人的信念、思想或信仰。道的原初意義是『路』，在爭辯中，我們要提醒自己，對方有他的脈絡，我們應該嘗試理解對方的脈絡，也就是其思想之路。」林明照解釋。

人的想法儘管千差萬別，似乎沒有任何共同點，但是對莊子來說，其實有一點是大家共通的，那就是「道行之而成」：大家總是一步一步累積自己的想法，慢慢形成一套理念（道）的。

而林明照認為，真正溝通就從這裡開始：我們應該意識到，我們都沒有比對方超越，我們的想法並非無可質疑、確然無誤，而是「道行之而成」的，也有我們自身的認知前提及侷限。我覺得我是正確的，是因為在人生過程中一直這樣想，不斷經由各種經驗，逐漸累積起來的。雖然對方的想法跟我不同，但對方的觀點必然也是某種脈絡累積起來的。

就好像莊子說的另一句話：「物謂之而然」──「這個東西叫作『桌子』，是因為我們給他一個稱謂，叫作『桌子』，於是在我們的認知中，長這個樣子的東西就是『桌子』，並且我們賦予它特定的功能。但同一樣東西，如果我們改稱謂它為「茶几」，那隨著這個稱謂的改變，我們就會賦予這個東西另外的功能。每個人走出不一樣的信仰之道，就如同每個東西因為接受了不同的稱謂，而有了不同的使用方式及功能。

林明照說：「如果我們只注意到觀點，沒看到觀點背後『道行之而成』的脈絡，是很難對話的。每個人的觀點都是循著生命的路徑累積而來，我們彼此應該嘗試進入對方觀點背後的脈絡，才有對話與溝通的基礎。」

把對方的脈絡，放進自己的脈絡

這世上充滿了各種各樣、奇奇怪怪的想法，莊子並不簡單地以對錯、優劣來分判，而是用「詼詭譎怪」來形容其多采多姿。這些「詼詭譎怪」背後，其實有個共通點，就是「道行之而成」。然則，面對爭吵和矛盾時，我們就要弄清楚對方思維脈絡是怎麼形成的。

林明照引《莊子》說明：「比如對我們來說，秋天鳥獸細毛的末端（秋毫之末）很小，但細菌就會覺得很大。我們說泰山很大，那是因為我們從人類的渺小來看；但從天地的角度去看待泰山，就會覺得泰山很小了。秋毫與泰山是小或大，與我們看待它們的脈絡或角度有關。我們都就著各自的生命脈絡來看事情，而有所侷限，但如果彼此都認識到這種共通性，就有基礎可以對話。」

林明照指出，我們說泰山很大，那是因為我們從人類的渺小來看；但從天地角度去看，便會覺得泰山小了。我們都就著各自的生命脈絡來看事情。
圖片來源／國立故宮博物院典藏。南朝宋陸探微《五岳圖》。

「比如你主張反同、我主張同婚，似乎勢同水火。但如果雙方都停止各說各話，先嘗試去了解對方形成這種觀點的生命路徑，了解他之所以『恐同』的思路從何而來，或我之所以『挺同』的思路從何而來；而且更進一步，我從你反同的脈絡來跟自己對話，你也從我挺同的脈絡來自我對話，然後再重新衡量、評價對方的論點，我們的對話就會有新的意義出現。」

林明照認為，社會不斷這樣反思、對話，相互調整，就能不時產生新意義，逐漸走出對立困境，而變得更有活力。

要先「心齋」，才能容納別人的想法

想進入對方脈絡，更重要的是「心」能夠感受他人情感、需求。
圖片來源／unsplash

想進入對方脈絡，首先必須要求自己去體會對方感受，了解他如此評價、判斷的情感根源。對莊子而言，因應他人的情感，是完善互動的核心條件，要做到這樣，不僅要用「腦子」了解別人的想法，更重要的是「心」能夠感受他人感情，體貼他人需求。

林明照引《莊子》說明：「〈人間世〉篇有個故事，說顏回要去衛國說服衛君善待人民，孔子告訴他，要轉化衛君，必先做到『達人心』跟『達人氣』，也就瞭解他人的思想脈絡及情感與性情特質；不然直接以規矩、品德去要求他，不但不會成功，反而會惹來對立與傷害。」人畢竟是感情的動物，能夠通達他人內心的情感好惡，感受到別人的思維脈絡、情感狀態，才有可能觸動他，進行有效交流。

如果還沒同理他人情感，直接義正詞嚴地道德勸說，反倒容易激發對方的憤怒，產生激烈的反應，最後鬧翻收場。有時候愈是親近的親人或朋友，往往愈難以溝通，因為我們會覺得「我跟他很熟啦，我很了解他，可以直接講」。對於不熟的人，為求謹慎，我們反而會想知道對方的心思與心情。

而要做到「達人心」、「達人氣」，就必須有「心齋」的修養工夫。林明照解釋：「心齋的意義包含反思自己的認知、態度、信念甚至情感，以至於讓自己逐漸不固執、封閉在自己脈絡之中，這樣才能心平氣和，開放自己去容受別人的思想與情感，等待別人向我展露自己。不是我用我的想法去認識別人，而是讓別人來引導我去理解他。這樣就有可能進入別人脈絡中。」

然而，人與人之間之所以會對立、而且形成難解的僵局，往往就是雙方都不願意「虛而待物」，將對方的脈絡納入考量。就算我們自己能開放，但是對方卻不開放，怎麼辦呢？

林明照笑道：「莊子說『彼出於是，是亦因彼』。人之所以會咄咄逼人，是因為有一個『彼』—他者在刺激他，於是人就必須壯大自己的本位—『是』來反擊。我們要避免幫對方搭擂臺，就不要一直強化自身在對方眼中的『彼』，也就是對立性，對方就不容易去強化他的本位—『是』。自己先做到『心齋』，就算對方不見得就會軟化，讓一個人吵不起來，總是重要的第一步。」

太嚴肅，只會愈吵愈兇

莊子認為，在爭端紛亂的世界不需要多一位真理的宣傳者，大家都自說自話，卻無法互相傾聽，對當今的亂象是毫無幫助的。面對「天下沉濁」，莊子對應的方式是「不可與莊語」。通常嚴肅莊重的語言，容易招來嚴肅認真的對待，但這樣會讓各自言論的論述愈強硬，界線和對立就可能愈嚴重。莊子認識到這一點，轉而用種種奇特的寓言故事來表達思想，顛覆大家的想像，去打開人們的思維界線；用怪誕的言語讓人們從內部產生荒誕感，用詼諧反諷引人反思。

「我們在跟別人討論的時候也是這樣，」林明照說：「太嚴肅很容易引起爭吵。有時說說笑，講講故事，甚至閒聊，雖然看起來好像不是很認真，卻往往可以逐漸走向良好的溝通。」

林明照提醒，太嚴肅很容易會吵起來。有時說說笑，講講故事，往往可以達到良好的溝通。
攝影／林俊孝

人與人之間能良好溝通，人類世界就會不斷更新。莊子啟發我們，建立穩定的制度和秩序固然有其重要性，但是如何讓社會一直能夠不斷對話、反思、顛覆又再度建構，更為重要。結構化往往有僵化的危機，也可能讓社會停止進步並走向生命力的枯竭，因此要讓更生的力量一直存在。

「建構跟批判要同時進行，就像莊子說的『方生方死，方死方生』，已經建構的思想或制度，要隨著時代和人的需求不斷反省、變化，必須有著開放性，才能保持更生。」林明照意味深長地說：「所以人真的不能偷懶啊，要不斷地突破，不斷的更新，才能一直有生命力，不管社會、家庭或個人，都是如此。」

採訪撰稿／梁偉賢
編輯／林俊孝
攝影／林俊孝、W. Xiang

研究來源
林明照（2025）。《莊子》的倫理與美學。國科會研究計畫。
林明照（2024）。《莊子》中的行動及實踐悖論。國科會研究計畫。
林明照（2022）。養生、語言與反思：《莊子》政治修養論的維度。國科會研究計畫。
林明照（2021）。先秦道家的政治修養論及證成脈絡 ——集中於《老子》、《莊子》的討論。國科會研究計畫。

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大家耳熟能詳的，可能是鬼抓人、123木頭人或躲貓貓，但有一種遊戲叫做另類實境遊戲（Alternate Reality Game，簡稱ARG）。它既不是電玩遊戲，也不是桌遊或密室逃脫，而是將數位線索、虛構情節與我們腳下真實的街道、建築、日常物件層層交疊，建構一個沉浸式的體驗空間，讓玩家與現實世界互動進行遊戲。

ARG玩家必須真正走進街道、建築與歷史場域，在現實世界尋找線索、解讀訊息，甚至與真人角色互動，再透過手機、AR技術或數位裝置拼湊答案。

臺南大學數位學習科技系教授林豪鏘長年投入人機互動研究和教材開發，他從人工智慧、延伸實境到數位藝術，不斷嘗試「科技能做到什麼地步」？求新求變，不斷探詢「人如何參與到科技裡面」？這個研究方向，某種程度上也與他長年浸淫的文學與藝術經驗彼此關聯。

林豪鏘研究人工智慧、延伸實境與數位藝術，並致力於運用於教育現場。
攝影／陳怡瑄

在現實裡玩轉虛擬遊戲

林豪鏘的ARG研究，並非一蹴而就，而是在虛擬實境（Virtual Reality，簡稱VR）與擴增實境（Augmented Reality，簡稱AR）的侷限裡逐步逼出來的。他笑說：「VR是完全虛擬的沉浸，AR是在真實空間疊加數位資訊，但兩者都有相同的問題：新鮮感會隨時間遞減。學生第一次戴上頭盔都會很興奮，第三次就開始打哈欠了。」

從2008年踏入延伸實境領域後，林豪鏘花了多年時間尋找讓學習「保溫」的方式。關鍵突破來自一個看似簡單的發現：一旦學生能夠在物理空間移動、用手觸碰實體物件，學習的控制感與投入程度便截然不同。「在教室裡按滑鼠，和拿著線索在赤崁樓老巷子裡奔跑，那是兩種完全不同的認識論。」

這個洞察推動他開發出融合AR、實境解謎與實體道具的ARG教材。第一代ARG教材的應用場域更為務實，指向偏鄉社會衛教：搭配手機AR投影的醫學模型，向長輩教授防火知識、高血壓預防與一氧化碳中毒的辨識，將艱深的醫學資訊轉譯為可觸可感的互動體驗。

第二代則直接讓學生走進臺南的林百貨、臺灣文學館、赤崁樓等實體空間，在移動中尋找線索，操作微縮模型來觸發虛擬資訊，甚至邀請工作人員扮演遊戲中的真人NPC（非玩家角色，Non-Player Character），在關鍵時刻給予指引，促使學生自發地追索答案。

學生藉由APP掃描場景模型後，可與動畫進行互動，提升感官體驗，並能「往昔現蹤」。
圖片來源／林豪鏘提供

「我們常說寓教於樂，當學生會尖叫、會互相爭論，會在解開謎題的瞬間爆出歡呼時，那更是深度學習的身體記憶。」林豪鏘以STEAM（科學、技術、工程、藝術、數學）跨領域精神，結合參與、探索、解釋、設計、深化和評量等6E步驟，帶領學生在十八週課程中完成數位藝術作品。

這種遊走於真實與虛擬、感知與想像之間的思考，不只存在於教材設計裡，也延伸到林豪鏘對AI創作與文學藝術的理解。

AI人機共創

如果說ARG是林豪鏘對教育現場的介入，那麼他與AI的關係，則更像是一場持續嘗試、關於創作本質的辯論。

三十多年前，林豪鏘一腳踏入人工智慧（artificial intelligence，簡稱AI）領域，他回憶：「最早吸引我的，是人類行為分析。早期AI是『規則導向』，研究者必須先深入拆解人類的行為，再將其轉化為電腦可運算的規則。那對我來說，充滿迷人的人文性。」1990年代AI轉向統計機率，深度學習讓整個運算過程變成某種難以測度的機率在運作，林豪鏘反而覺得那失去了「人性」，失去了最核心的魅力。

正是這份對人性的堅持，讓他不再專注AI基礎模型研究，轉而將AI視為「複合媒材」，以人機共創的理念反向操作。2017年前後，林豪鏘開始以AI生成圖像，當時AI生成的圖像歪斜、扭曲而抽象，他反而珍視那些「瑕疵」：「AI生成過程中的瑕疵，其實更像是筆觸，展現了獨特的生命力量。後來AI作品趨於寫實與完美，愈來愈大同小異，也就失去原有的特色了。」

這個觀察讓他發展出一套逆向策略：先寫詩，再讓AI讀詩生圖。人類的語言編碼在前，機器的視覺詮釋在後，林豪鏘強調這是他形成「人機共創」而非「人機替代」的模式。

「詩是寫出連自己都未能明言、理清的內在事物，詩可謂詩人的出口；而有AI相佐，通過圖像影片的製作，具現自身意識、情感與夢境，可以探入語言無法觸及的人心深處，AI作品就像詩的延伸，也是難言之記憶的高度顯影。」林豪鏘將AI視為獨特的油畫水彩般的工具，認為其足以前往藝術的祕密路徑，也因此藉由AI，探索詩歌創作的新境界，將傳統詩意與現代科技結合。

每一首詩不僅是對抗現實的逃避，也是對未來可能性的期待。從人的孤獨感，轉進到機械和AI與人的交互思考，林豪鏘強調自己的詩見證人類情感與機械智慧之間的對話，可提供多層次的思想體驗。

他說：「AI普及確實大幅降低了創作門檻，讓更多不具備繪畫或寫詩技巧的人能夠接近人文藝術。我認為這是值得肯定的發展。不過，真正的創作者擁有不可取代的層次與格調，AI可以刺激靈感，例如把他人的音樂轉換成畫作，再根據畫作創作出新的音樂，這種跨媒材的正向循環，有時正是突破靈感枯竭的解方。」

林豪鏘現代詩作品〈偏見〉「
他說
你有偏見
但我
偏偏見不到你」
與AI詩文共創的成果。
圖片來源／林豪鏘提供

理工皮、文藝魂的基底本質

這些虛實交織的教材、人機共創的理念，看似跨域跳躍，其根源卻緊扣著林豪鏘生命深處那道清晰的人文軸線。他自剖喜愛將抽象的數學結構，翻譯成生命的隱喻：「線性代數的核心在於向量空間的基底，而每個矩陣都能找到一組正交基底，無論怎麼旋轉，基底的本質恆定不變。」

林豪鏘從求矩陣基底的過程感悟到，每個人都必須找到自己的人生基底。只要確立了這個基底，無論生命環境如何變動，都能始終保持正向的方向感。

筆者同時也聯想到，這種正向心理的基礎，同樣反應在他的教材設計中──ARG提供控制感與實體觸感，不正是幫助學習者在虛實交錯的世界裡，找到當下的立足點嗎？

理工背景非但沒有壓抑林豪鏘的文藝靈魂，反倒讓他以業餘姿態更自在地實踐創作。自幼在《國語日報》發表短詩，手繪漫畫連載的林豪鏘自豪說：「繪畫與寫詩，對我來說是生命的剛性需求。寫作是每天都必須進行的儀式。」他也曾寫出二十五萬字的武俠小說，至今在時間有限時，仍傾向於詩歌那種以最精密的文字編碼，換取最大詮釋空間的形式。「我不喜歡寫太直白的東西，別人能不能呼應、理解我寫的詩，我沒有那麼在意，我享受的是編碼與解碼所產生的思考與反思空間。」

訪談中，林豪鏘毫不遮掩他對文學藝術的滿腔烈愛，並拋出一個美學座標：「文學中的寫實、超現實主義是相對的兩端，我認為中間還有一個超寫實，當你寫實到把毛細孔都畫出來，非常微觀，就變得極其抽象。寫實為實，超現實是虛，超寫實則介於實跟虛之間。」他將這股精神全然投入AI創作與教育學習開發中，不獨沽一味，而是遊走邊界，找出難以定義的美麗人性意念。

此刻再回頭看他在臺南街區所鋪展的那些ARG遊戲地圖，便豁然開朗：那是一場一場精心布局的「超寫實」教學展演。數位資訊是虛、古蹟磚瓦是實，而林豪鏘創造那介於其間、容許學習者參與、詮釋與驚呼的魔幻區間。

他讓科技不只是冷冰冰的數據，而能形成真正的生命參與。這或許就是一位從線性代數中讀出詩意、用AI畫出人性筆觸的學者，帶給這個世界最人情味的體驗。

理工背景的林豪鏘，內心滿是藝術和詩歌熱情。
攝影／陳怡瑄

採訪撰文／沈眠
攝影／陳怡瑄
編輯／張傑凱

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當年，還在加州大學柏克萊分校就讀博士班的邱斯嘉，因暑假回臺灣尋找研究材料未果，成為班上唯一一個還沒有研究題目的學生。煩惱之際，指導教授收到了一封來自新喀里多尼亞（New Caledonia）的求救信，提到當地一處重要遺址面臨開發破壞，急需志願者協助。

於是，憑藉著大學時期選修兩年法文的基礎，依稀還記得幾個法文單字，邱斯嘉舉手接下了機會：「『那我去吧！』但老實說，當時我連新喀里多尼亞在哪裡都不知道。」那一年，她獨自前往那個當時連在地圖上都難以確定位的地點，開啟了她與喇匹塔（Lapita）文化長達數十年的考古緣分。

中央研究院歷史語言研究所邱斯嘉研究員
拍攝／李霈群

喇匹塔文化：南島語族的海洋拓荒史

喇匹塔文化，是南島語族向西南太平洋擴張的重要標誌。約在西元前1350年至800年間，這群具備高度航海能力的先民，自巴布亞紐幾內亞的俾斯麥群島出發，向東南擴散至萬那杜、新喀里多尼亞、斐濟，最遠抵達東加與薩摩亞，橫跨近4000公里的海域。

邱斯嘉也強調，所謂「喇匹塔人」並不是單一族群，而是一個由不同文化、語言與生物背景的人群共同形成的「文化叢」（cultural complex）。換言之，喇匹塔文化是一群在島嶼間移動、通婚與交換，最終逐漸發展出共同物質文化的人群。

約4000年前，南島語族先民帶著源自臺灣的製陶技術與農業知識開始向外擴張，隨後在西南太平洋的群島上發展出的喇匹塔文化。
圖片提供／邱斯嘉

此外，他們的擴散並非如傳統認為的逐島依序推進，而是採取一種更為聰明的「跳島式」（leapfrogging）遷徙策略，選擇性地定居在資源條件最佳的島嶼。

邱斯嘉說道：「喇匹塔人十分聰明，他們會避開某些島嶼，直接航行到有潟湖、淡水與肥沃土地的地方。」這種非連續的擴散模式，反映出他們代代相傳著怎麼做比較可以最大化的利用島嶼地理環境所能提供的資源的知識，並且在挑選下一個落腳地點的時候有著獨到的眼光。

不僅如此，為了應對南太平洋多變的颱風氣候，他們採取「多點種植、先種後離開」的方式，在不同島嶼種植芋頭以分散風險。「只要有一個地方有收成，就能維持生活。」邱斯嘉笑著說道。

同時，喇匹塔人也會透過聯姻與物資交換，建立跨島嶼的社會網絡，形成維繫群體生存的「生命線」（lifeline）。正是這種結合環境判斷、風險分散與社會連結的策略，使得喇匹塔人能夠在廣闊且分散的海上島嶼中建立起長久的家園，形成南島語族的其中一個文化分支。

沒有文字，陶器就是他們的符號系統

「考古學家又是如何知道，這些分散在幾千公里外的群體，其實彼此有聯繫？」

面對這個問題，邱斯嘉沒有指著地圖談論航海技術，反而拿起一塊看似不起眼的陶片。

「喇匹塔人使用大量陶器，」她說，「他們的製陶技術與裝飾風格，可以一路追溯到約4000年前的臺灣，後來隨著人群經菲律賓、印尼，或是馬里亞納群島等不同地區，逐步傳播到西南太平洋。」

然而，這些陶器並不是單純的工藝品，而是一套共享的符號系統。喇匹塔陶器上常見細緻的以梳點壓印、貝殼壓印、捏壓，或是刻劃方式所製作出來的幾何、臉面、鋸齒或是波浪等多種紋飾。對考古學家來說，這些圖案就像沒有文字時代的線索，能幫助他們重建史前人群之間的互動關係。

如果不同的遺址皆出土了非常相似的陶器紋飾，這可能意味著兩地之間曾經存在直接或間接的交流。「但有趣的是，文化上的相似性，並不一定與地理距離成正比。」例如，在巴布亞紐幾內亞俾斯麥群島北端的穆紹群島（Mussau）與東南部阿尼爾群島（Anir），兩個島群相隔500多公里，但出土的陶器殘片卻都出現大量且變化極多的「鋸齒紋」與「波浪紋」，這兩類紋飾卻在俾斯麥群島其他地區同時代的遺址中都極為罕見，顯示兩地曾有過較其他地區緊密的紋飾使用關係。

儘管考古學家還無法完全掌握每種紋飾的意義，但光是透過比對這些紋飾的異同，可以推測喇匹塔人的文化傳播並非單純依照距離遠近擴散，而是有選擇性地與特定社群分享特定符號與技術。

在還沒有文字的史前時代，陶器上的紋飾不只是喇匹塔人的審美表現，更是一套有意義的符號系統。
拍攝／李霈群

相似的紋飾，可能代表製陶技術的傳承、社群之間的互動，或物品與人群的跨島交換。而細節上的差異，則可能反映不同社群在認同與創意上的調整。「人類在生存上追求連結最大化，但在認同上卻又傾向維持差異。」邱斯嘉這麼形容。

喇匹塔人一方面希望透過共享特定符號與遠方親友保持聯繫，以擴大生存網絡；但另一方面，又會在細節上創造差異，好區分「我者」與「他者」。陶器上的紋飾，恰好將這種「既想相似，又不想完全一樣」的微妙心理展現出來。

考古學家的「3D拼圖」

「透過觀察紋飾，可以推測『誰和誰有聯繫』，但又要如何確認陶器的源頭來自哪裡？」對於這個更進一步的問題，邱斯嘉笑說：「這就要靠實驗室了。」

她形容，考古學家面對成千上萬片破碎陶片，就像在拼一個「3D拼圖」。第一層拼圖是外在的器型與紋飾，第二層拼圖則藏在陶土內部。

考古學家會在顯微鏡下觀察陶土中的礦物、岩屑與摻和料，再對照地質資料，推測陶器可能的生產地。若顯微鏡判讀仍不足以區分，就需要進一步進行化學成分分析，從元素組成中找出陶器的來源。

透過科學方法，可以幫助考古學家回答一個關鍵問題：某地出土的陶器，究竟是當地人的創意，還是跨越數百公里而來的交換禮物？

「有些地方，就幾乎完全不自己製作陶器。」邱斯嘉指出，位於新喀里多尼亞南部的松島（Île des Pins）便是一個極端的例子。那裡幾乎沒有在地生產的跡象，遺址中出土的多數陶器都來自400公里外的「主島」格朗德特爾島（Grande Terre），兩地之間存在長期且穩定的遠距離交換網絡。

格朗德特爾島長約400公里，主島的地形與臺灣相似，都由板塊擠壓形成，中間擁有一條很高的中央山脈，但寬度僅約臺灣的一半。

由於格朗德特爾島擁有複雜的變質岩與沉積岩地質，擁有相對多樣化的陶器製作原料，可以提供周邊島嶼。島上的陶器被大量單向傳送到周邊各個島上聚落，顯示此島在當時複雜的交換網絡中，擁有中心角色的地位。

從地質報告中找出格朗德特爾島各地區的主要母岩分布以及圖特的礦物組合之後，通過岩象切片分析與化學成分分析的方法，推測出從各遺址出土的陶器最有可能的原始生產區域。
圖片提供／邱斯嘉

陶器不只是器皿，也承載生死觀

「那麼喇匹塔人究竟用陶器來做什麼？」

作為研究喇匹塔文化最核心的物件，陶器出現在喇匹塔人生活的方方面面。陶土不僅被製成日常儲水、烹飪或存放食物的容器（如各式罐、缽），更是宗教儀式與藝術創作的重要媒材。

邱斯嘉也分享了一款令人震撼的大型陶器：高約1公尺、寬約60公分的大型「折肩罐」，底部被刻意打了一個洞，與葬儀有關，可能是讓埋藏在其中的遺體能夠順利分解，好讓靈魂得以回歸祖靈所在的地方。

在當代的巴布亞新幾內亞、索羅門群島，和萬那度的某些地區都可以看到，人們會將祖先的頭骨取出，用黏土和其他物件在骨頭上重塑臉龐並加以裝飾。這些「3D祖先照」會被放在家中或掛在樹上陪伴家人。在這樣的文化理念中，祖靈並非恐懼的對象，而是依然存在的家人。因此或許在千年之前的某些喇匹塔社群裡，陪葬用的陶器也扮演著類似牽連起親屬們與逝者之間關係的作用。

邱斯嘉與研究團隊已建立擁有上萬筆紋飾紀錄的數位資料庫，持續釐清這群海洋先民如何在遷徙中傳承技術、在互動中激發創意，也在廣闊大海之間，編織出一張屬於南島語族的生命網。
拍攝／李霈群

從一封來自新喀里多尼亞的求救信開始，邱斯嘉走進了喇匹塔文化的世界。她在發掘現場挖掘陶器殘片、比對紋飾差異；也在實驗室中分析礦物切片、追索陶器來源。隨著一件件破碎的陶器被重新拼湊，一段南島語族跨越海洋的開拓史，也逐漸浮現在世人眼前。

尤其近年，臺灣社會越來越關注「臺灣作為南島語族重要起源地」的相關討論，學界也持續從語言學、考古學與民族學等不同路徑，拼湊南島語族遷徙與擴散的證據。而遠在太平洋另一端的喇匹塔文化，正提供了一條關鍵線索：陶片上的每一組幾何紋飾，都像細線般連起相隔千里的島嶼、人群與記憶。

採訪撰稿／馬藤萍
攝影／李霈群
編輯／馬藤萍

研究來源
邱斯嘉（2023）巴布亞新幾內亞地區史前社群關係研究。國科會專題研究計畫（一般研究計畫）
邱斯嘉（2017）巴布亞新幾內亞Mussau群島Lapita陶器岩象分析。國科會專題研究計畫（一般研究計畫）
邱斯嘉（2015）透過來源分析來尋找古代社會網絡：由新喀里多尼亞的Lapita遺址群談起（優秀年輕學者研究計畫）

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林徐達直覺回道：「一般讀者啊！」

「老師，不得不說你的『一般』真的很特殊。」

林徐達認為其著作《在奇幻地：精神病院裡的臨床民族誌》的潛在讀者是「一般讀者」時，這位人類學家把精神病院裡的患者視為是某種「一般人」也就不足為奇了。

「我並不覺得自己在研究一群『異常的人』。在我眼中，精神病院裡的住民，不過是在一個場域裡，以另一套邏輯與節奏生活著的人。瘋狂，從來不是我的研究起點，『人』才是。」

這樣的立場，也讓《在奇幻地》很難被簡單歸類。

它不像一般臨床研究，因為書中不只是疾病診斷、症狀分析與治療紀錄；但它也不是以精神病院為題材的獵奇田野文學。相反地，林徐達始終刻意與情緒化書寫保持距離。他並不試圖透過強烈的第一人稱情感去感染讀者，也不刻意放大病房裡的怪異與失序，而是長時間停留在現場，以一種近乎克制的方式觀察人與人之間如何相處、衝突、依附與消耗。

「人類學真正重要的地方，從來不只是提出理論，而是如何進入現場、觀看現場，最後再誠實地把現場留下來。」林徐達認為，精神病院裡的住民並非抽象的案例，也不是病歷上的診斷名稱，是一群每天仍在生活的人。因此，走進精神病院，絕非建立某種浪漫化的解釋，也不為了印證「瘋狂」的樣態，反而是觀察並呈現：人在長期封閉的生活裡，會如何與他人共同存在。

林徐達曾長期穿梭於「瘋狂」與「理性」兩個世界的邊界之間，他與我們強調所謂的正常與異常、理性與非理性，不是非此即彼的二元對立，而是一條模糊且不斷流動的界線。
攝影／張傑凱

以臨床心理師的身份走進去，以人類學家的身份觀察

林徐達特別強調，他在書中刻意使用「住民」而非「病患」或「患者」這個詞。

「病患比較指向急性發作的醫療狀態；但住民，則是指那些長期生活在慢性病房中的人。他們在那裡生活，甚至可能在那裡終老。」這樣的用詞差異，看似只是名稱調整，實際上卻牽涉到觀看角度的改變。

如果把精神病院只當成醫療空間，那麼裡面的人自然會被視為等待治療的病人；但如果把精神病院視為一種長期生活場域，那麼裡面除了疾病，還會開始出現生活、人際關係、秩序與情感。

也因此，林徐達將精神病院稱為「奇幻地」時，並非要營造某種異文化的神祕感。

「我說的奇幻，不是浪漫化，也不是獵奇，而是指那裡存在著一種與外部社會不同的現實感。」深受美國人類學家葛茲（Clifford Geertz, 1926-2006）與德國哲學家雅斯培（Karl Jaspers, 1883-1969）影響，林徐達嘗試以詮釋人類學與詮釋精神醫學的視角，觀看精神病院裡的日常。

「精神病院是被三層結構牢牢包住的場域。」林徐達指出：

第一層，是第一線臨床醫療。醫師、護理師、心理師與社工每天直接面對住民，處理用藥、情緒與病房秩序。

第二層，則是公共衛生與制度管理。疾病分類、健保規範、法律與行政流程，都會決定什麼樣的症狀需要被處理、什麼樣的行為會被視為問題。

最外層，則是醫療機構本身。包括管理制度、藥廠、資源分配與醫院運作邏輯，都會影響病房內的生活。

「這種封閉性其實很特別。它讓精神病院變成一個相對穩定的觀察場域。研究者可以很清楚看到制度、醫療與人的受苦，如何同時作用在同一群人身上。」

也正是在這樣的觀察中，林徐達提出「臨床脆弱性」（clinical vulnerability）。他發現，病人受苦之外，第一線的醫療團隊在面對龐大的行政管理與情感壓力時，同樣展現出一種潛在的、與病人共振的脆弱狀態。這意味著，醫療行為並非冷冰冰的單向管理，而是在共同呼吸的空間裡，醫護人員與住民在混亂與僵化的規則之間尋找平衡。

林徐達希望透過他的書《在奇幻地：精神病院裡的臨床民族誌》傳達給更多人，透過詮釋人類學的「深描」，揭示行為背後的複雜脈絡，看見整個體系在個人身上留下的印記。
攝影／張傑凱

臨床多樣性：那些無法被單純歸類的時刻

這套結構下的生活除了壓迫，同時也孕育了「臨床多樣性」，林徐達說：「病人在一種不具太多未來感的病院氣質中，努力尋找自己的生存方式時，在臨床表現看來，很可能被判斷為混亂症狀；或是臨床工作團隊在高壓環境下的從容態度，具備專業職責和敏感度的同時，卻在這種氣質氛圍中擠壓著個人情緒。」

住民會形成自己的生活節奏，彼此之間也會建立默契。有些人習慣固定時間在走廊徘徊，有些人每天重複談論同一件事，也有人會長時間坐在護理站附近觀察醫護的一舉一動。

這些事情未必都能直接被歸類為症狀。更多時候，它們是一種長期生活後形成的習慣與互動方式。但也正因如此，精神病院裡經常會出現一些難以被制度完整消化的瞬間。

例如護理人員明明正按照標準流程工作，卻突然有住民反覆跑來護理站，一天數十次地要求出院；有人會持續訴說自己的委屈，也有人只是沉默地站在護理站前盯著醫護看。

這些情況未必造成真正危險，卻會不斷累積壓力。

「這些積累的壓力，可能讓護理師瞬間出現『意料之外』的反應，乍看之下像是失控。但如果仔細去想，真的是這樣嗎？」因為在高壓環境下，醫護人員一方面必須維持專業與秩序，另一方面又不得不長時間面對住民的情緒需求。這種狀態久了之後，人很難始終維持完全穩定。

而這正是林徐達認為人類學視野重要的地方。

他不急著用「正常」與「異常」去切分現場，而是試圖理解：人在特定情境下，為什麼會做出那些行為？對病理學而言，護理站裡的一場衝突或許只是「需要管理的情緒問題」；但對人類學而言，那背後其實包含了制度壓力、情感耗損與長期共處後的人際疲憊。

以觀點呈現現場

林徐達認為，人類學家的門檻與小說家相似，重點在於「要會寫」，且必須寫得精采。

成功的民族誌書寫應具備美學與節奏感，並能產生一種「韻味」，他強調：「作者應策略性地不直接暴露書寫目的，我也反對『過度飽和的第一人稱』書寫風格，那會太過強調作者自身的情緒、不安或感言。人類學者作品應當透過觀點告訴讀者『那裡的人發生了什麼事』，而非『人類學家做了什麼』。」

這裡所說的「觀點」，指的是詮釋人類學家的視角——不以「正常或異常」來評斷眼前的行為，而是追問：這個人為什麼這樣做？這個行為在他所處的環境裡，具有什麼意義？

「呈現」則意味著，讓場景本身說話，而非介入作者的情緒或判斷。人類學家退到一步之外，忠實描述所見，再透過詮釋的角度，引導讀者自己看見行為背後的邏輯。

這種寫法其實非常困難。

因為精神病院本身容易被外界投射大量情緒與想像。讀者很容易期待看見衝突、崩潰與失序，也很容易把裡面的人視為某種極端存在。但林徐達反而不斷把視角拉回日常，讀者會慢慢發現：病房裡很多情緒：焦躁、委屈、依賴、憤怒、疲憊、對自由的渴望，甚至對秩序的反抗，都仍然是非常日常的人性，其實並不陌生。

舉例來說，林徐達描述有些住民為了符合醫師期待，或是避免因「缺乏病識感」而被加重藥物，會刻意承認自己其實沒有的幻聽。這種現象，讓「瘋狂」在某種程度上甚至成為住民的生存策略。

「住民們在看似被動的處境中，其實展現了極其靈活的生存策略，他們會發展出與醫療體制鬥智的語言與行為。」林徐達說，這種「在限制中完成有限盼望」的行動力，讓精神病院不再是單純的隔離機構，而是一處充滿奇幻性質、由各種微小權力與生存邏輯交織而成的生命現場。

換言之，臨床人員彼此之間本就存在張力，醫護團隊和住民的互動更密切連結，大家歸屬於同一整體，無法截然切分。而這個整體，林徐達認為，本身就構成了一種文化。

林徐達在醫療機構中，找尋古典人類學深度觀察的精神，並透過詮釋人類學的視角，揭露被標籤為瘋狂或理性背後的複雜人性與生存策略。
攝影／張傑凱

精神病院作為一種文化：兩個世界的交疊

針對精神病院的臨床民族誌調查，在臺灣仍待發展。林徐達企圖把精神病院當成一種「文化」來看待，而不是單純視為疾病的堆疊。他想描繪出精神病院的現實世界，與精神疾病的想像世界，兩者交會、疊合、互相滲透的那種狀態。

臨床治療團隊直接面對常態與異態兩種世界，前者是正常規範的日常生活，還有身為人的憐憫同情；後者則必須在診間病房執行醫療職責。但實際處於醫病彼此依附的孤立氛圍環境，臨床工作者和住民都被捲入了混亂之中。

特別是在Covid-19嚴峻的隔離時期，臨床醫療工作者由於跟住民同處於封閉狀態，更容易發現自己被捲入患者的異常世界，荒謬地疊合成為病房裡的日常，帶來混亂的體驗。

在常人看來瘋癲、怪誕的精神疾病患者言談舉止，何嘗不是另一種真實、另一種文化？林徐達說：「文化是什麼？往往沒有確定的結論，瘋狂的定義也同樣如此。在精神病院裡，治療者與住民都在兩個世界穿梭，都會有迷惑、錯亂的困頓時刻。我想要闡述的是，精神病院的現場是有田野價值的，因為它具現並提醒人類，混亂、痛苦與無能為力的多元交互狀態。」

也無怪乎林徐達將此一長期田調成果命名為「奇幻地」，對他來說，走進精神病院，不只是為了印證某個理論，而是試著在一個世界裡，重新找回人類學最初的關懷：理解人、考察人和人之間的關係、豐富自己世界和對方世界的認識。

採訪／沈嘉悅
撰文／沈眠
攝影、編輯／張傑凱

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但如果把時間往回拉到沒有手機、沒有社群平台的年代，這些「被看見」的需求，難道就不存在了嗎？

明清時期的文人，早就發展出一套屬於他們的「社群互動」方式。他們在畫像上題詩、留言，彼此唱和、轉寄，既是欣賞作品，也是經營關係。中正大學中文系教授兼文學院院長毛文芳指出，這些圍繞著畫像展開的活動，不只是文學創作，更像是一種結合展示、互動與人際連結的文化實踐。

換句話說，沒有網路社群的年代，文人一樣喜歡「上傳」作品、一樣渴望「按讚」。

毛教授喜愛與明清文人打交道，透過畫像與題詠，對他們的行住坐臥心領神會。
照片來源／毛文芳教授提供

清初文人如何用一幅畫像選上翰林史官？

毛文芳教授說起幼年時，一管竹節筆筒的啟蒙，那是父親以細毫行楷題字、水墨繪染梅蘭竹菊四君子的手作筆筒，成為一顆在她心田萌芽的種子。大學第一志願選讀中文系，數十年悠遊於詩畫跨域研究的毛教授，跑遍大江南北博物館，鑽入典藏珍品的庫房中尋寶，成為她的學術日常。其間幸運結識兩位私人收藏家：何國慶董事長和楊崇和總裁，二位皆曾慷慨惠借購藏真蹟供其探研，成為她與古畫締結深緣的恩人。

文芳教授以清代文人徐釚（1635-1708）的〈楓江漁父圖〉為例，說明文人如何經營人際網絡與聲望：「徐釚在康熙十四年（1675），邀請當時的名家謝彬與章聲完成這幅圖後，就帶著畫卷入京交流拜訪，並請名流權貴為其題跋，最終收集了九十多人的詩文題詠。」

與現今社交媒體非常相似，明清文人在友輩畫像的題詠熱潮，正是當代活絡社交的一種時興現象。毛教授所指的這幅〈楓江漁父圖〉收藏者是楊崇和先生，平日雅愛文物，在2003年偶得，因顏其室為「楓江書屋」。毛教授原在「畫蹟亡佚」的前提下已完成研究發表，後因楊先生來函索取論文摘要而結識。毛文芳由衷感謝楊先生惠賜家藏〈楓江漁父圖〉真蹟之高解析度圖版提供研究，得以更細致發掘這樁文化扮裝之謎。兩人同為清代文人徐釚百代知音的殊遇，成為毛教授數十年詩畫研究歷程中津津樂道的一段美善因緣。
攝影／林玠芷

這份匯聚近百位當代文人——包括梁清標、李良年、納蘭性德、顧貞觀、李天馥、喬萊、徐乾學、孫枝蔚、毛大可、梁佩蘭、尤侗等——「留言」的題跋，可謂眾聲喧嘩。透過這些層層疊加的題詠，徐釚迅速累積聲望，躋身文壇核心。原本科舉失利的他，也因此獲得朝廷破格提拔的機會。康熙十七年，朝廷開設「博學鴻詞科」，由皇帝親自考試錄用，徐釚最終得以進入仕途。

毛教授直言：「徐釚及其〈楓江漁父圖〉並非單純的藝術欣賞，而是一種釣取名利的手段，為他參加特考壯大聲勢。」這樣的操作確實奏效，康熙十八年（1679），徐釚入翰林院任職，而這幅畫也被後世視為康熙朝傳世三大名畫之一。

有趣的是，這幅畫並非出自徐釚之手，題詠的詩文也多非他所作，但正是在「邀請他人創作」與「廣泛蒐集回應」的過程中，他成功將作品轉化為一個持續擴散的人際網絡節點。畫像成為媒介，題詠成為互動，參與者的名聲彼此疊加、彼此背書，使徐釚得以在短時間內被納入更高層的文化與權力迴圈中。

〔清〕謝彬寫照、章聲補圖〈楓江漁父圖〉（卷）（局部）像主：徐釚　原畫繪於康熙14年乙卯（1675）紙本，設色，畫心26*133cm，圖繪總長2000cm（含引首、拖尾）
圖片來源／特別感謝楓江書屋楊崇和先生授權提供

文芳教授以〈楓江漁父圖〉為起點，進一步指出，朱彝尊的〈烟雨歸耕圖〉和李良年的〈灌園圖〉，也有一個共同特點：「畫中的主角都是漁夫、耕夫或灌夫，看起來像是遠離官場、過著隱居生活。但這些形象，往往不是他們真正的生活，比較像是一種『展示』。表面上說自己不問仕途、只想過簡單日子，實際上，這樣的姿態反而更容易被文人圈接受，也更方便在其中建立關係、累積聲望。」

就像今天有人在社群上貼一張「在鄉下仰望星空」的照片，配文寫著「好想遠離塵囂」，心裡卻期待被老闆或客戶看見，覺得自己很有想法、很有格調。古人也一樣，畫中的漁夫或農夫，未必是真的想下田捕魚，而是一種刻意的包裝與自我展現。

毛教授從歷史脈絡解釋道：「晚明到清初政局變動劇烈，許多文人一開始對新政權抱持距離，後來慢慢轉為接受。在這樣的情況下，這類畫像提供了一種比較安全的表達方式，一方面是維持文人風骨，不完全表態；另一方面也是面對現實，用一種比較含蓄的方式，讓自己能在不同立場之中保留空間。」

以〈楓江漁父圖〉為起點，毛文芳教授完成代表作《圖成行樂：明清文人畫像題詠析論》，韓國高麗大學沈慶昊教授大為激賞，將全書譯成韓文在首爾出版（圖右）。
攝影／林玠芷

雅俗競豔的文人生活

為什麼一幅看似描繪歸隱生活的畫作，能產生這麼大的影響力，甚至改變一個人的處境？

原因是，這些畫並不是孤立存在的作品，而是當時整體文化風氣的流行。明代文人不只寫文章、作詩，也開始在日常生活中經營品味，並且彼此觀看、模仿，逐漸形成一種帶有引領作用的流行文化。

「當代世界的時尚風行，往往起於名人、明星或偶像；但在中國古代，除了優伶的衣著打扮會被模仿之外，更多時候，是文人雅士帶動了審美與生活方式的風潮。」毛文芳在《晚明閒賞美學》，以及近作《詩．畫．遊．賞：晚明文化與審美意涵》二書中，陸續探討這個迷人現象。她指出，晚明文人透過物質生活來建構雅致優美的日常，從焚香、掛畫、讀畫到居家空間的設計，每一處細節都在刻意與俗世拉開界線，藉此展現心靈的高度。而這種獨特的追求，逐步打造出一套高雅生活模式，最終讓大眾起而效之。

毛文芳教授著作《詩．畫．遊．賞：晚明文化與審美意涵》。
攝影／馬藤萍

「例如焚香、掛畫、布置居所、挑選器物、編製畫譜、山水旅遊，這些看似細微的抉擇，其實都在形塑一種可以被他人辨識與模仿的生活樣態。當越來越多人參與其中，這套審美便不再只是個人喜好，而成為一種具有影響力的文化趨勢。」

文芳教授特別舉了明代四才子之一文徵明的曾孫——文震亨（1585-1645）名著《長物志》為例。這本書共十二卷，卷名分別是室廬、花木、水石、書畫、几榻、器具、衣飾、舟車乃至蔬果、香茗，包羅萬象，從房子怎麼蓋、到果子怎麼吃，無一不講。在當時，這簡直就是一本「明代時尚生活指南」，明確告訴大眾：什麼是雅，什麼是俗；怎麼樣才算有品味，怎麼樣會被笑是庸俗。著名的《唐詩畫譜》，就是當代一部避俗就雅，極受歡迎的文化產物。此書置入唐代詩歌、明人畫作，還在頁面帶進書法題跋和落款篆印，這部詩畫書印四絕合一的畫譜套書，在16世紀末隨著書商流傳到江戶和朝鮮，成為東亞書市的寵兒。

明末刊刻的《唐詩畫譜》，將詩書畫印四絕合一，是詩意雅繪的產物。圖例是唐代顧況的七言詩〈葉道士山房〉：「水邊垂柳赤欄橋，洞裏仙人碧玉簫。近得麻姑音信否，潯陽江上不通潮。」
圖片提供／毛文芳教授

「在晚明，雅與俗之間存在著激烈的競爭。有錢的俗人極力模仿高雅文人的生活方式，而文人為了保持優越感，又會不斷創造新的風潮，藉此否定模仿者。」毛教授表示，這樣的互動，放到今天來看並不陌生。某種生活風格一旦被看見、被追隨，就會很快擴散，甚至變得普遍；而原本引領風氣的人，往往又會往下一個方向移動，重新拉開距離。於是，「雅」與「俗」之間，始終處在一種彼此追逐的狀態。

例如當代網路社群上，當「正文青」以跑咖啡廳、聽獨立樂團為生活逸樂，就會有「偽文青」群起仿效、大行其道。而當有人開始焚香、製香被認為「典雅」，勢必又會掀起另一波習仿的新風潮。

正是在這樣的文化氛圍中，書畫與題詠不只是欣賞與創作，更承擔了展示與互動的功能。文芳教授舉出清代楊晉繪製的〈張憶娘簪華圖〉畫卷和題詠，解釋道：「張憶娘是蔣深的姬妾，蔣深請託楊晉為新婚姬妾作畫，之後陸續收入了楊晉、蔣深、宋藥洲、汪士鋐、尤侗等九家的題詠。內容有的寫自己慢了一步、讓蔣深捷足先登的輕微調侃，有的讚嘆新娘秀色逼人，也有祝賀兩人幸福的詩句。這幅帶有題跋的畫卷，就像是現代網路社群曬出的『炫耀文』，那些題詩，不妨類比為友人的按讚與留言。」

毛教授大作《卷中小立六百年：明清女性畫像文本探論》以〈張憶娘簪華圖〉（右）和〈河東君夫人像〉為封面主圖。
攝影／馬騰萍

三類畫像中的女性意識

毛文芳教授進一步討論女性在文人視覺文本中的多重意義。她整理女性圖像的不同類型，區分為三類：一是來自小說戲曲的虛構女性角色，二是供人觀看的名妓與侍妾，三是具有自我意識的才女與閨秀。

在戲曲人物方面，例如《西廂記》的女主角崔鶯鶯，文人為其繪製畫像時，也會投射不同時代的理解。毛教授指出，明代對鶯鶯畫像的詮釋多帶有感傷氣氛，到了清代，則轉用雙文小像強調道德典範，顯示明清兩個時代對女性形象的觀看方式已有明顯差異。

如江南名姬〈張憶娘簪華圖〉這類作品，女性多半仍處於被觀看的位置，甚至成為男性文人想像與交換話題的一部分。不過，也並非沒有例外。清代才女顧太清便展現出另一種可能。在〈西林太清聽雪小照〉中，才女太清將自己置於書齋靜夜賞雪填詞的場景裡，呈現出強烈的創作自覺，流露出希望作品能夠流傳的心志，某種程度上可與司馬遷立言傳世的理想相互呼應。

《牡丹亭》中的杜麗娘情況更為複雜。文芳教授指出，這類畫像不只是男性投射理想女性的結果，也會成為女性觀看自身的一種方式。「杜麗娘的故事提供了一個可以對應自身處境的角色。對不少女性而言，她們會把自己的遭遇、情感，投射到杜麗娘身上，在這個角色裡找到理解與認同。同時，杜麗娘也帶有強烈的主動性。她不只是等待安排的人，而是會為愛行動、甚至違背既有規範的人物。正因如此，這樣的形象也讓觀看者看到，女性不只是被動接受命運，也可以主動追求情感與選擇自己的人生。」

「每一位女主角皆擁有短暫的肉身故事，憑藉著畫像的物質性得以長久流傳。一幅幅夢喻般的女性畫像，兀自鑲嵌於泛黃的文學扉頁，動輒百年，仍妍麗端好地佇足於畫心，頻頻召喚觀者賦予凝視的眼光，締建喋喋不休的對話平台。儘管人時地物俱已似煙幻盡，纍纍話語亦如浮沫飛散，而題詠者跨越時空，依序接力，將視覺紛呈的魅影烙成了永恆印記。」

精研明清文人心態與生活美學的毛文芳教授，另闢新徑，將畫像、題詠兩類文本相互交織，彼此驗證。
攝影／林玠芷

毛文芳教授透過一幅又一幅的畫像，為我們揭開的不只是明清古人的社交手段，更是一面映照當代的鏡子。我們笑古人戴面具、搏聲望，回頭一看，自己又何嘗不是在某個深夜，刪掉了一張按讚數太少的照片？我們調侃跟風、模仿，其實也是跨越數百年同樣的人性展現。

雅與俗的拉鋸、自我展示的慾望、社群互動的焦慮，這些我們以為是社群時代才有的症候，其實在沒有網路的年代，他們同樣渴望被看見，也同樣在回應之中，讓自己存在於他人的目光。

採訪撰文／沈眠
攝影／林玠芷、馬藤萍
編輯／張傑凱

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在現代，儘管一些重要場合如結婚、祭奠、拜神等等還會用到古禮，「禮學」卻是很少人感興趣的學問。一來古禮的年代太久遠，很多器物、儀式、制度都極難考察，而且大多數禮儀現代人早已不用；二來，五四學者主張「禮教吃人」，僵化的禮制規範，是戕害人性、階級壓迫、性別歧視的源頭，應該被時代淘汰，使得人們對「禮」敬而遠之。

但成大中文系林素娟認為，「禮」其實一直存在於我們的生活當中。「比如我跟你相處的時候，該怎麼講話、怎麼行動，我們內心都有一把尺。」她解釋：「這把尺是有共同的默契和常識性的。這麼做大家會感覺很好，就是『有禮』；不這麼做就會破壞默契，會『失禮』而冒犯別人。」現代人雖然少用古禮，還是天天要「以禮相待」，而「禮」正是讓人們用良好方式相處的尺度。

不過林素娟也坦承：「我開始研究禮學，是因為覺得古禮中有很多對女性的不公平主張，讓我想要一探當初如此制定的原因。」不過愈是深入研究，林素娟就愈發現，禮並不是一套繁文耨節，或壓迫人的規矩，而是一種藉著「物」與天地溝通、與人相處，以及自我修養的「美學」。

「禮」是一種「感應」的方式

早期統治者注重禮，因為禮可以與神溝通。通過神聖儀式，獲得天的授權，才可以成為合法治理天下的「天子」。對其間所使用的「音樂」，更是講究。
圖片來源／國立故宮博物院典藏。春秋晚期《鈕鐘》。

關於「禮」的由來，林素娟說：「禮的部首是『示』，『曲』是盛著玉器用以獻神，『豆』是祭祀的禮器，都跟敬神有關。也有人說玉器底下是鼓，在重大儀式中打鼓奏樂，可以溝通四方的神明。禮最初的精神，就是敬事神明。」

早期的統治者都很注重禮，因為禮可以與神溝通。人通過神聖儀式，獲得天的授權，才可以成為合法治理天下的「天子」。天子又通過禮來與天神感應，了解怎樣治理百姓，才能代天「牧養」人民。

而奏樂又能帶來和諧的力量。《禮記》中有一篇專談音樂的〈樂記〉，就主張「樂」的「中和」：在執行禮儀時奏樂，樂聲過高或過低，粗濁或不協調，都會傷及人與萬物；能與天地萬物相應，就是「中和」，使人與萬物得到安養。天地和諧，萬物才能各自成長。治理國家的天子，也必須找到中和之道，以牧養百姓。因此禮也涵蓋了治國愛民的思想。

隨著時代發展，不但天子要與上天感應，一些智慧超凡的人，也想要與天溝通，思考救世之道。學者余英時（1930—2021）提出，在春秋晚期，如：孔子、老子、孟子這些智者，將透過儀式與天溝通的古禮，轉化成用「心」與天溝通的方法，於是發展出「天人感應」、「天人合一」的修身理論。

林素娟認為，「禮」的內涵是「感應（affection）」：「感應來自於情動力，情動力就是身心的感受和回應能力。人與人相處，我體驗你會有怎樣的感覺，而感同身受，你的回應讓我確信、或修正我的心態和言行，我們的交往就從這裡開始。沒有禮，我們無法交往。有些人有情感，但表達得很醜，禮可以讓我們用不傷人的方式來表達情感，使我們與自己、他人、社會有和諧的互動關係。」

人與人之間溝通，人與天地溝通，甚至與萬物溝通，都需要這種感應力，才能達到最美好的境地。因此禮的內容涵蓋宗教、政治、人倫與修身，是古人賴以生存的根本。

「備物」是連結關係的過程

「禮」的溝通需要感應力，而透過「備物」，可以表達情感與心意。

我們要跟一個人培養感情，往往透過送禮來傳達心意；跟鬼神溝通，也需要「備物」。古時祭天，必須準備「太牢」（牛、羊和豬三牲），表達最高的敬意。一般人祭神，也通常會準備鮮花素果、諸多供品，來表達對神的尊敬。

林素娟指出，在這些儀式中，最重要的不是擺設如何，準備的東西夠不夠豐盛，或是物件該擺單數或雙數之類的細節，而是準備過程中的感情興發和轉化。

「像是我的某個重要的家人過世了，到了某個日子，就要準備東西去拜他。我在準備的過程中就會思考：他生前喜歡甚麼？需要甚麼？有甚麼是我跟他共同的記憶？待會見到他要說些甚麼？在備物的過程中，就實踐了對他的思念。」

鬼神看不見、摸不著，唯有通過備物，才能與之溝通。備物正是重溫感情的過程。祭祀一定要備物，才能得到真正的滿足──填補某種生命的缺憾，或是樹欲靜而風不止的遺憾。

這個過程中，就會經驗「體物」──透過我們的身心，去感覺此物，而有情意性的體會。此物與其他物都不一樣，因為它跟我在乎的某個人、某件事是一體的。它不再是外在之物，而是與我的生命緊密結合。

比如東漢明帝（西元28年—75年）是個孝子，在祭拜母親時，就去她的陵園，擺放她使用過的銅鏡、梳子等等，自己在那邊撫摸那些東西，與母親說話。在過程中，不但完成了與亡者的溝通，療癒了自己的哀痛，更讓母親一直與自己親近、連結。

東漢明帝祭拜母親時，不忘在她的陵前，擺放曾使用過的銅鏡、梳子，透過撫摸那些東西、與母親說話，療癒內心哀痛。
圖片來源／維基百科

這就是為甚麼古人非常重視祭禮。林素娟說明：「祭禮能讓家人每年都回到親人過世的這個時間點，雖然它曾經是破裂的點，但藉由備物、祭拜，睹物思人，重新連結與亡者的感情，他就會永遠存在我們心中。如果沒有儀式，只是放在心裡想念，很容易就會忘懷了。」

「象徵」能表達情感與意義

「物」之所以能有感應的力量，還在於它的「象徵」意義。

比如齋戒、祭祀會使用各種「玉」，玉象徵天地最純粹的精華，是敬獻給神明的最高禮敬。人們透過獻玉，感受它的聲氣，也可以淨化體氣，轉變心性，並體悟天道，於是達到與天人合一的效果。

不同文化背景的人，對於不同的象徵，會有不同感受。林素娟舉例：「春天時桃花開了，這是隆冬之後生命的綻放，給人一種生命誕生、喜氣洋洋的感覺，所以古人用桃花象徵愛情、婚禮。但在臺灣，桃花不是到處可見的東西，我們對『桃之夭夭』的意象，就沒那麼強烈的感受了。」

文化風土，生命經驗，或特殊的教化，是象徵的靈魂。有相同靈魂體驗的人，看到相同的「物」，就會被調動同樣的情感，感受此徵象所要傳達的秘密。

臺灣傳統婚嫁習俗，女方在歸寧時，娘家會準備「帶路雞」給男方，象徵夫妻能白頭偕老、子孫綿延。而收到帶路雞的夫家能感受到祝福，是因為閩南語「雞」與「家」相近，由此而理解媳婦能「起家」（勤勞持家，使家道興旺）的意義。

但也有人表示反對。林素娟笑道：「以前有一位老人家跟我說：你知道為甚麼現在離婚率這麼高嗎？因為古時的婚嫁是送『雁』，雁飛在天上很有秩序，像一個『人』形，又是候鳥，象徵堅貞、心中只有一人。但雞是會亂倫的動物啊！」

可見不同的文化背景，對象徵會有不同的體會。林素娟認為，最重要還是使用的群體有共識和共感，不能用同一套文化語言來解釋不同群體的象徵。畢竟人對象徵的感受，深受他所身處的文化情境影響。禮儀還是要以「適宜」為本。

「禮」須要融入現世

現代社會情境已然大異，許多古禮已格格不入。古時嚴格的男女規定，在現代男女平等的時代，已不合時宜。古時四代同堂，現在卻是自立門戶、散居各地。尤其當前臺灣的生育率非常低，根據內政部調查，全國人有一半是獨居者，與古代一家人緊密連結、親情溫暖，簡直天差地遠。加上現代人生活忙碌，要像古人那樣，花很多時間和功夫守「禮」，是非常困難的。

「像電影【父後七日】，就在反諷臺灣喪事」，林素娟解說：「主角們辦理喪禮，忙得應接不暇，到了晚上只好互相嘲弄『原來靠北真的是這麼累的事』。喪禮結束後，女主角搭飛機出國，在離開故土的班機上，喪禮的繁瑣事務終於過去，情感沈澱下來，哀傷才得以釋放。在一剎那想到爸爸真的過世了，才真正感受到深刻的哀傷襲來。

林素娟嘆道：「喪禮本該是處理哀傷的，但如果很冗長，要遵守的禁忌又太繁瑣，容易變成應合社會期待，卻來不及照顧內心的感受，甚至造成親人的壓力與家族的不和諧。這樣反而失去了喪禮原初『安撫哀傷』和『重新調整親族關係』的功能。」

所幸近年來許多禮學專家已致力於禮儀改革，精簡過去禮儀，調整其中的性別地位，使之符合現代人需求。政府也在法律上做各種調整和改革。使禮法能適宜於當代人的情感和生活需求，如此才能真正安頓人心。

雖然許多古禮已不合時宜，但林素娟認為，禮學中還是有很多如何待人、體物的智慧，能幫助我們建立跟世界的關係。例如：《禮記》中的〈樂記〉講人的慾望應如何調和，〈月令〉講人如何回應天地四時的節氣變化，〈曲禮〉講各種情境下合宜的言行舉止等等，依然是現代人可以非常受用的學問。

「人是精微善感的動物，要對事物有感覺，不能麻木不仁。學『禮』的意義，是對天地萬物能有精微的感受，讓自己的身心、自己與他人，以及身處的世界都變得更豐富而美好。」林素娟所謂「禮之美學」，精神就在於此。

林素娟認為，禮學蘊含眾多待人、體物的智慧，幫助你我建立跟世界的關係。而學「禮」，能讓人對天地萬物有更精微的感受，讓自己，以及身處的世界變得更美好。
攝影／林俊孝

採訪撰稿／梁偉賢
編輯／林俊孝
攝影／林俊孝、W. Xiang

研究來源
林素娟。（2017）。自然風土、文化象徵與倫理生活-由身體感與象徵分類探討先秦兩漢禮儀中的體物與身心轉化工夫。國科會研究計畫。
林素娟。（2016）。禮與形名-以先秦典籍及出土文獻探討戰國時期儒家之形德、名禮、刑名思想。國科會研究計畫。
林素娟。（2012）。祭禮儀式中的象徵、隱喻及其展現的氣氛、身體與教化課題－以三禮書為探討核心。國科會研究計畫。
林素娟。（2010）。先秦至漢代血液信仰、血氣觀於宗教祭祀、身體觀及性別論述上的表現。國科會研究計畫。

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四百多年來，這句話曾被錯誤引用為激進的仇女言論，但它其實反映的是當時社會對女性柔弱的刻板印象。如今，如果有人再用同樣的方式描寫「女人」，肯定會被網友「出征」。從莎士比亞的年代到今天，光是「女人」這個詞的用法，就經歷了許多轉變。

但，一個名詞而已，會有什麼問題嗎？

該如何定義「女人」？
繪圖／張力予

你是誰？我是誰？

中央研究院歐美研究所副研究員陳湘韻提到，有些稱呼會把人召喚進某一個位子裡，讓人清楚意識到，原來自己一直在不同的身分之間切換。

「某次我跟孩子一起參加活動，臺上的主持人問：『有沒有人有問題？』我確實有想問的問題，於是就舉起了手。對於從事學術工作的人來說，有問題就問是很正常的。」

陳湘韻憶及，「主持人看向我說：『好，這位媽媽，有什麼問題？』我當場心中楞了一下。」

「平常舉手時，我通常被稱為『陳博士』、『陳教授』，現在則被稱呼『這位媽媽』。這個說法當然也是正確的，卻也讓我不禁想著，當媽媽的我，與做研究的我，是同一個我嗎？當我有很多身分時，我一直都是同一個我嗎？」

也正是在這樣的觀察之下，陳湘韻進一步思考：如果語言本身會影響我們理解世界，當人類對自我、對他人、對事物的描述，版本一再出現歧異和變動時，我們又是如何知道，彼此在討論的，真的是同一件事情？更廣闊的來說，我們是否只能被動接受既有的說法？還是可以主動調整語言？

陳湘韻體認到，雖然僅靠語言本身無法改變社會，但語言有一種神奇的力量。
攝影／陳怡瑄

語言的力量

陳湘韻近年來的研究核心，橫跨語言哲學與女性主義哲學，而這兩個領域交會的地方，正是我們習以為常、以為只是「稱呼」的詞彙──包括了名詞（nouns）跟「代名詞」（pronouns）。

以代名詞（如：中文的「她/他/它」、英文的 “she/he/it”等）來說，語意內容似乎很少，但放在具體語境中理解時，就可能產生十分有趣的解讀空間。有時候，我們會搞不清楚同一個代名詞指的到底是誰。

例如──「小明告訴小華，他考上了研究所。」

這裡的「他」可能是小明、也可能是小華。語法上兩個都通，語意上也都合理，所以代名詞所指的對象，其實需要識讀語境。

也就是說，即使看似最單純的語言單位，我們也很難完全依靠「詞本身」來理解意思，而必須仰賴情境、習慣，甚至我們對世界的既有認識。語言並不是一套穩固不變的標籤系統，而是一個不斷被使用、被修正的過程。

繪圖／張力予

「當語言工具被用來描述『人』時，理解上的差異是個問題，但更關鍵的是使用語彙的人，會進一步牽動現實世界的分類與對待方式。像是『女人』這個詞，用來指稱某一群體之外，它同時關係到倫理、政治、形上學與知識論信念的綜合展現。」

陳湘韻將語言與概念視為可以被檢視、甚至被修整的「表述工具」，認為哲學不應只停留在描述這些詞現在如何被使用，更應進一步思考：這些用法是否合理？是否造成不正義？如果是，我們能不能提出更好的替代方式。

性別和性別詞，能分開嗎？

陳湘韻深受哲學家薩利·哈斯蘭格（Sally Haslanger）影響，其提出「改良型計畫」（ameliorative project），又稱為「概念改良」（conceptual amelioration）。

「傳統描述型的哲學工作，是把我們現在使用的概念攤開來看清楚。有些研究試圖切分『性別』和『性別詞的使用』，好像只要把兩邊各自說清楚，就能避免爭議。」陳湘韻以「女人」這個詞為例解釋：「他們會詢問『女人』指的是誰？背後預設了哪些標準？但問題是，這樣切分，真的讓『女人』變清楚了嗎？而改良型的哲學分析，則偏向探究這些標準公平嗎？它們有沒有對某些人造成排除或壓迫？如果有，我們應該怎麼調整？」

陳湘韻強調，純粹的形上學與語意學，無法有效回應性別議題中最關鍵的「規範性問題」（normative questions）。「如果一個政治意義很強的詞彙，被當作純粹的文字來解析，爭議就會變得瑣碎，也無法解釋為什麼這些爭議如此深刻、如此充滿情感張力。語言不是中性的工具。當我們使用一個詞，我們不只是描述世界，也參與其中。」

綜合哈斯蘭格和凱特·曼恩（Kate Manne）的分析，陳湘韻指出，社會的主流意識形態會觀察或想像個體的生殖特徵（比如女性的身體特徵），然後以此將個體劃分到「女人」這個社會位置。這種認知的結果，就是社會要求每個人遵守所屬位置的性別規範（像是穿著、言行）。所以，當有人表現出不符合期待的行為時，社會就會透過「性別糾察」（gender policing）來確保這些位階關係的穩固。這套機制強化了「性別有標準答案」的觀念，維持既有的支配與從屬關係，防止有人挑戰性別二元的結構。

所以我們如果只討論「女人」這個詞現行的定義和使用範圍，那很容易忽略了這些社會與政治上的爭議，以及背後的規範性問題。

陳湘韻自言，做的是關於性別的語言哲學研究，與性別研究和女性主義並不完全相同。
攝影／陳怡瑄

改良「概念」，可以改良社會嗎？

「不過，我不會說這個說法就是『女人』的最後定義。」定義需要提供充分以及必要條件，也會面臨反例的挑戰。「假使把『女人』定義成『受壓迫的社會位階』，那如果有不受壓迫的女性──譬如英國女王，或某些跨性別女性──他們就會被排除在外。而且，『受壓迫的社會位階』這個說法，不一定符合所有女性的內在感受，也可能對身分認同造成負面影響。」

陳湘韻主張，討論「女人」不該停留在「描述壓迫」，而要建構更好的替代方案。如以團結（solidarity）為核心，重新思考「女人」的意義。這樣的概念會更有彈性，能包容多元背景，也賦予個體能動性（agency），而不是被動地接受社會的「糾察」。

「真正的團結，是因為我們認可彼此的差異，卻選擇為共同的理想站在一起。」陳湘韻提到，不同種族、階級、性傾向的女性，包括跨性別女性，都應該能在某個理念框架下找到自己的位置。成員資格不是固定的標籤，而是隨著具體的歷史脈絡與奮鬥目標，不斷協商、不斷重塑的過程。

例如「育兒」為什麼該是陰性化的？「勇敢」為什麼被放在「陽剛」的範疇？陳湘韻認為，這些連結不是天經地義，它們依附於特定的社會架構，因此也有重新配置的可能。哲學的任務，除了診斷現行實踐的謬誤，更是為「女人可以且應該是什麼」，描繪出一個值得努力的願景。

然而，陳湘韻也提醒，「僅僅改良概念，不足以改變社會」，因為讓社會真正包容與自省的，不會只是語言跟概念，是涉及各種面向的改革。

他以幾年前的臺大經濟系系學會選舉文案為例，當有大學生在正式政見中提出：「LGBTQ與狗不得在會辦中打傳說對決」、「原住民、僑生、體育生入學名額減少」。從這些內容可以看出，即使語言上已經使用了「LGBTQ」、「原住民」等改良調整過後的詞彙，也不表示人們就會因此校正或消除內心的歧視。

所以，我們不能把「概念改良」當成完整的實際改革，以為改幾個詞就夠了、從此不必再做什麼。概念改良有其價值，但若沒有配套的制度與社會結構改變，語言調整很容易淪為「空中樓閣」，最終口惠而實不至。

如果想聽懂一隻老虎說話

奧地利哲學家維根斯坦（Ludwig Wittgenstein, 1889-1951）在《哲學研究》（Philosophische Untersuchungen）一書中有一句話：「如果獅子會說話，我們也無法理解牠。」

維根斯坦相信，理解語言需要共享的背景，如文化、生理和習慣。獅子與人的生活形式迥異，導致我們即使聽見牠們的「語言」，也無法產生共鳴。

如果只把焦點放在語詞本身，很容易誤以為爭議來自「說了什麼」，但陳湘韻指出，更根本的問題其實是人們對公平、權利與認同的不同想像。語言之所以反覆成為爭論焦點，正是因為它承載了這些尚未被釐清的價值差異。

「與其追求一個終極正確的定義，不如正視彼此的分歧，然後嘗試找到可以一起前進的方式。」語言不是萬能的，但沒有願景的語言是蒼白的。陳湘韻認為哲學的任務除了釐清語言，更應在指出問題與提出方向之間，持續推動理解與改變。

採訪撰文／張茵惠
攝影／陳怡瑄
編輯／張傑凱

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異國旅客語言不通，靠著比手畫腳也能打天下；臺上演講的政治人物慷慨激昂，高舉雙手，引發群眾歡騰；電影《惡棍特工》的小酒館裡，一名英國間諜偽裝納粹軍官，卻因為比錯了「三」的德國手勢，頓時陷入身分曝光的危險。

為什麼人類就是無法在說話時停下雙手？手勢（gesture）究竟有何意義或功能？手勢跟「語言」之間，又有怎樣千絲萬縷的關係？

「說話時一邊搭配手勢，是很自然的事情，講外語的時候尤其如此。」臺北科技大學應用英文系教授林彥良的右手從桌面微微抬起，掌心翻轉向上，隨著發語節奏起伏，「但手勢可不只是伴隨語言的附屬品，更具有補足語意、輔助思考、提升互動流暢性等豐富功能。在外語教學上，教師如果能善用手勢引導，還可以提升學生的學習成效與記憶力！」

不止是口語的陪襯：手勢的語用功能

說話是為了傳達意義，在這一點上，手勢和語言可說是相輔相成的關係，甚至在某些情境，手勢更有無可取代的必要性。林彥良指出，從語用學的觀點來看，手勢在人類語言溝通中能夠發揮多樣化的語用功能（pragmatic function），幫助說話者表達單憑語言文字所無法表達的意義。

手勢不只能強化語意，還能補充、補足語言本身難以傳達的意涵，甚至還有話中有話藏在其中。
圖片來源／維基百科

舉例來說，手勢有強化（reinforce）語意的功能：如果你要強調一個人跑得很快，只需快速擺動手臂、模擬高速衝刺的姿態，通常便足以使聽者心領神會，不必非得想出個漂亮的詞語才能表達。另一方面，手勢也能補充（supplement）、補足（complement）語言本身較難傳達的意涵，例如：直接用雙手比出一塊「大蛋糕」的尺寸，或者伸手為觀光客指出車站的方向，都比「這塊蛋糕直徑幾公分」、「臺北車站在7點鐘方向」還要更能容易且準確地完成溝通。

由於手勢能提供具體的空間與視覺線索，在表達方向、移動、數量、形狀與大小等概念時，反而勝過看似客觀精確的語言文字。這種現象在跨文化英語溝通中也呈現出明顯的共通性。林彥良分析近50位國際學生在互動中語言與手勢的搭配情形後發現，即使文化與語言背景不同，說話者在運用手勢輔助表意時，整體偏好仍高度相似。

「更有趣的是，有些時候，手勢還能傳達出『話中有話』、『弦外之音』，甚至於『翻轉』、『顛覆』口中言語的意義。」比如說，一位員工在模仿主管講話時「兩手一攤」，即可知道背後有著挖苦、諷刺、又帶一絲無奈的意涵，如果再搭配「引號手勢」（air quotes），代表他在強調自己特別不認同「引號」框住的內容（我們公司就像一個 “ 大家庭 ” …）。在這些情況下，手勢絕對是解讀說話者態度的寶貴資訊，而非語言的附屬。

握拳、比劃、摸摸下巴：手勢可以「輔助思考」

林彥良實驗發現，手勢已成為人類思考、溝通的要素，當受到侷限，將阻礙整體表達。
圖片來源／unsplash

手勢有用、有意義，甚至「有必要」。如果一個人被迫無法使用手勢，會發生什麼事？林彥良進行實驗發現，一旦如此，人原本能講的話便可能卡住而講不出口。

這場實驗邀請了兩組大學生，在聽完複雜程度不同的故事後，以英文用自己的話重新敘述一遍，其中一組學生被特別要求在重述故事時盡量不要移動雙手。結果發現，這組學生不僅表達較為「卡頓」，所重述的故事也遺漏較多細節。

「人在說話時經常不自覺地移動雙手，尤其在回想細節、組織內容，或者出現『舌尖效應』突然想不出要講的詞彙時，我們可能會搖晃自己的手、捏住下巴、摸摸後腦杓……等等。這些看似瑣碎的小動作，其實都在發揮自我引導、輔助思考的功能。」換言之，手勢的重要性不只是因為它讓表達更生動，更在於它往往參與了說話者的思考過程，一旦受到侷限，就可能會阻礙整體表達。

現在輪到誰？手勢在互動中促進「話輪轉換」

林彥良指出，手勢在人際互動中也扮演不容忽視的角色。每個人應該都經歷過「插嘴」、「被搶話」、「一片沉默」的尷尬場面，無論在雙人或多人互動情境，「輪到誰說話」，即所謂「話輪轉換（turn taking）」，都是決定溝通流暢性的關鍵。

在很有默契的情況下，你可以根據表情、聲調、說話習慣等各種線索來判斷好友是否已講完想講的話，語聲一落便隨即接上，兩人的發話回合之間相隔可能不到半秒鐘。然而在其他多數情況，人往往仰賴外顯的「手勢」來決定話輪的切換。

「從話論的開始、中途到結束，手勢都能夠發揮作用。」

相較於母語，人在進行外語溝通時更需仰賴手勢等非語言訊號，因此手勢的效果在外語互動中特別明顯。

林彥良分析亞洲英語學習者語料庫（International Corpus Network of Asian Learners of English, ICNALE）近百個模擬情境下的英語對話影片，發現使用比較多話輪有關手勢的對話組合會有更佳的互動流暢性，而在使用較少手勢的對話組合中，雙方話輪之間則會出現更長時間的停頓（pause）。英語程度也會有影響，程度較佳的學習者，整體上使用較多和話輪管理有關的手勢，特別是在維持自己的話語及強化重點時更明顯。這顯示了手勢確實能夠透露更多語言以外的訊息，也可能是外語互動中協調節奏、降低尷尬的重要線索。

「動手」教外語：英語教學中的手勢如何提升記憶

林彥良近年的研究主軸，延伸至教室內的教學手勢如何影響學生的第二語言（英語）習得：「由於手勢能將部分語言內容轉化為較具體的視覺表徵，理論上應該有助於外語學習，但我們想問的，不只是教師能否透過手勢幫助學生把外語學得更好，重點更在於『使用什麼手勢』。」

林彥良進行了一個課室情境的英語教學實驗，將學生分在不同類型手勢的組別，聆聽英語教師講述同一個故事。接著，學生聽完故事後後趁記憶猶新，趕緊重述故事並錄製成音檔，由研究者編碼、分析他們的重述內容包含多少關鍵資訊量，作為英語學習的記憶分數，偵測學生們把故事「聽進」了多少。

林彥良透過實驗發現，「圖像手勢」和「指向手勢」有助於提升學生對故事的記憶完整度，同時也能記得更久。
圖片來源／unsplash

三個實驗組中，教師各自使用一種手勢：包括具體指涉故事當中人事物的圖像手勢（iconic gestures），例如講到『小鳥』就以雙手模擬拍拍翅膀、講到『大森林』就展開雙手來表達。其次，在談及方向、移動或位置以及指向特定人事物時，使用指向手勢（deictic gestures）。第三個則是伴隨口語韻律，並在關鍵處做出較大動作的節奏手勢（beat gestures）。

結果發現，跟不使用手勢的控制組相比，「圖像手勢」和「指向手勢」更有助於提升學生對故事的記憶完整度，研究追蹤發現，這樣的效果甚至能維持到數個星期後。這也意味著，手勢不只幫助當下理解，還可能讓資訊在長期記憶中保留得更久。尤其在較高認知需求的複雜任務中的影響更為明顯，甚至可能補償較低工作記憶容量帶來的負擔。

整合語言與學科的學習：手勢作為一種「模態」

林彥良指出，除了手勢，老師講課時的音調起伏，以及教室空間中的移動、視覺化的引導和體驗活動的運用等「多模態」的情境，都有助於語言與學科的理解、學習。
攝影／林俊孝

為什麼手勢有助於第二語言學習？林彥良解釋，手勢本身就是一種模態（modality），不同於「語言」的理解往往必須依賴聽覺感官與抽象思維，手勢能以具象、空間、視覺化的形式呈現資訊，幫助學生從多元的感官接收內容，建立語言與概念之間的連結，並在一定程度上降低學習時的認知負荷。事實上，手勢本來就是人類語言表達裡自然的一部分──人的語言溝通原本便是「多模態（multimodal）」的情境──如果刻意去除，反而才是奇怪的事。

在2030雙語政策推動下，臺灣校園中EMI（English as a Medium of Instruction）英語授課的課程日益普遍，因為要透過英語學習、講授學科專業內容，對於向來慣用母語的學習者或教學者而言，都構成挑戰。林彥良針對臺北科技大學校內EMI授課課程，超過700份修課學生的問卷及課堂觀察資料進行分析，發現只要教師採取了多模態資源輔助的教學，學生的課堂學習投入與理解程度都會比較高。「除了手勢以外，教師講課的音調起伏、在教室空間中的位置與移動、視覺化與結構化引導、圖像影音資源以及體驗活動的運用，都是在打造多模態的學習環境，有助於語言與學科的理解和學習。」

林彥良點出，所謂多模態環境，或輔助外語學習的教學手勢，其實並不複雜：「EMI課程最常碰到的問題，常是學生因語言阻礙而跟不上授課內容。所以，教師光是願意伸出手『指簡報』，告訴學生現在講到哪裡，再搭配適當口語停頓與視覺提示，就可能大幅降低理解負擔。」

在AI大型語言模型當道，我們也已漸漸習慣視訊會議的後疫情時代，為什麼人還需要「面對面」的實體互動？手勢及身體語言對溝通、學習的豐富助益，是個可能的答案。下次與人交談時，不妨也試著觀察對方的手勢，甚至觀察自己，一起動手思考、動手對話！

採訪撰稿／林義宏
編輯／林俊孝
攝影／林俊孝、W. Xiang

研究來源
林彥良（2022）。不同語言程度英語學習者之語用手勢與互動流暢度：多模態學習者語料庫分析。國科會專題研究計畫（一般研究計畫）。
林彥良（2021）。手勢輔助語言學習：任務複雜及困難度、敘事記憶與視覺注意力。國科會專題研究計畫（一般研究計畫）。
林彥良（2016）。探究跨文化互動中的手勢與言談的共現關係：以多模態語料庫為方法。國科會專題研究計畫（一般研究計畫）。
Lin, Y. L. (2024). Gestures as scaffolding for L2 narrative recall: The role of gesture type, task complexity, and working memory. Language Teaching Research, 28(6), 2059-2081.

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中研院政治所副研究員林政楠笑著說：「他們不一定是故意的。」他解釋，在現代民主政治中，政黨之間不只是彼此競爭的對手，也可能是潛在的合作夥伴：選前得各自搶票，但選後仍要保留談判空間。於是，「立場彈性」成了一項重要的政黨生存技能。

中央研究院政治學研究所林政楠副研究員。
拍攝／翁佳如

選前：有時說清楚，有時故意模糊？

在選舉期間，政黨最核心的任務，就是要在有限時間內說服選民支持自己。但問題是：「要說得多清楚，從來不是單純的誠實與否，而是一種策略選擇。」

林政楠指出，當政黨提出明確的承諾，雖然有助於建立形象，與其他政黨產生區別，但也同時承擔了更高的風險。「當你講得越具體，選民就越容易用同樣具體的標準來檢驗你。」

類似的情況在民主國家中屢見不鮮。林政楠舉例：愛爾蘭的統一黨（Fine Gael）就曾在2011年的競選時，針對當時嚴重的病床不足、急診室壅塞等醫療資源問題提出了明確的改善承諾。但在實際執政後，卻因成本過高與經濟因素，最終未能兌現承諾，也因此在下一次的選舉中付出代價。

林政楠表示：「選民不只是『聽政見』而已，更會在之後用政見來追責。」換言之，清楚的政見也許是一種優勢，但也可能成為政治包袱。

也因此，政黨往往不會在每項議題上都採取明確立場。林政楠指出，尤其在多黨競爭與聯合政府常態化的制度下，政黨需要為選後的合作留下餘地。若過早鎖定立場，會限制未來聯合治理的可能性。

「今天是競爭對手，明天很可能就變成合作對象。」在這樣的前提下，政治人物的每一句話，不只是對選民說的，也是在為選後的合作留下餘地。（本圖為情境示意照，非實際政治人物。）
圖片來源／Unsplash

臺灣在兩岸議題上的經驗正好說明這一點。無論是中國國民黨、民主進步黨或臺灣民眾黨，儘管各黨有其立場，但無不在表述上保留一定彈性。這既是選舉策略，也反映出臺灣在國際政治結構中的現實限制。

不過，模糊並非萬靈丹。當政黨形象開始不清楚，或需要與對手區隔時，就必須提出更具體的主張，來證明自己是選民更好的選擇。

林政楠強調，政黨在模糊與明確之間擺盪的狀態看似矛盾，其實是制度環境下的理性選擇。但他也提醒，對於不擅長的領域，政黨可以適度採取模糊策略，但一旦碰到選民在意的議題，就必須要立場清楚。

執政：在妥協與責任之間的政治現實

如果說選前的關鍵在於「說得多清楚」，那麼進入執政階段後，政黨面對的核心問題則變成：在多方妥協中，還能保留多少原本的主張。

在議會內閣制與多黨體系下，聯合政府是常態。這也意味著，多數政策並非由單一政黨決定，而是經過協商、交換與調整後的結果。

「然而，這樣的妥協並非平均分配，過程中的政治代價往往是不對稱的。」林政楠這麼形容。

他以德國為例，德國社會民主黨（簡稱SPD）長期與基督教民主聯盟（簡稱CDU）共同組成聯合政府。雖然維持了執政地位，但在政策上必須不斷讓步，使SPD原本強調的左派價值逐漸被稀釋。結果是，選民難以辨識其與執政夥伴的差異，支持度也隨之下滑。

這正是聯合政府中常見的現象。林政楠解釋：「夥伴政黨通常比總理政黨更容易被選民質疑或懲罰。因為它無法完全主導政策，經常得向總理政黨做出妥協，但同時又必須為整體施政負責，處在一種『有責任、但不完全有權力』的尷尬位置。」

長期下來，夥伴政黨不僅容易失去原本的政黨色彩，甚至可能逐漸與總理政黨趨同，進而讓選民失去支持它的理由。

SPD因為長期與CDU組成聯合政府，為了成為執政夥伴而做出大量政策妥協，導致其原本的左派核心價值與政黨標籤變得模糊。讓選民難以辨識SPD與其他政黨的差異，其得票率曾一度從2005年的約34%，下滑至2017年僅剩20%左右。
圖片來源／Unsplash

事實上，對多數選民而言，聯合政府的內部協商過程十分複雜且不透明，導致選民無法逐一分析政策形成的細節，僅能依賴一些簡化的線索判斷是誰影響了政策。例如誰擔任政府首長、哪個政黨席次最多，或是哪個政黨掌握關鍵部會（如財政部）。

因此，在幾個簡單線索的影響下，即使政策是多方協商的結果，民眾仍容易將責任歸咎到特定政黨身上。

在野：除了反對，還要「準備執政」

不過，哪怕是需要多個政黨組成聯合政府，也不是每個政黨都有機會參與執政。對在野黨來說，真正的難題在於：如何一邊監督政府，一邊證明自己有能力執政。

林政楠表示，無論在臺灣或歐洲，選民對反對黨往往抱持一種看似矛盾的期待。「一方面指望你強力監督政府，但另一方面，又希望你在必要時能夠合作，讓政策能順利推動。」能夠在這兩者之間取得平衡，往往被視為政黨成熟與否的重要指標。

但林政楠也發現，在實際運作中，這種雙重角色並不容易拿捏。若反對黨過度強調對抗，雖然能鞏固支持者，卻可能被視為「只會反對、不會治理」；但若過於配合執政黨，又容易失去自身立場，甚至被支持者質疑「與政府站在同一邊」。

除此之外，在野政黨還要持續向選民證明：自己是有能力接手政權的替代選項。這時，在野政黨就會比執政黨更需要提出明確政策。

林政楠也觀察到，此現象會特別出現在一些極端或邊緣政黨。「以德國的另類選擇黨（簡稱AfD）為例，該黨早期以強烈的反移民與民族主義立場來吸引選民。但近年他們也開始意識到，若要真的拿到實質性的政權，就必須調整策略，進一步將議題延伸至經濟與民生層面，以擴大支持基礎。」

選舉之後，國會成為在野黨在監督與合作之間，展現執政能力的關鍵場域。
圖片來源／Unsplash

不過，在野黨是否能有效監督政府，也與制度設計密切相關。林政楠進一步分享了芬蘭的政府運作機制：與臺灣國會委員會席次大致依政黨比例分配類似，在芬蘭國會，從委員會主席、副主席到各委員會成員，皆依各政黨在國會中的席次比例進行分配。

在野黨不僅能直接參與法案審查，甚至可以透過掌握委員會主席的位置，影響議程安排與審查方向，進而對政府提出實質監督，而不至於被執政黨完全排除在決策之外。

然而，這樣的監督權力並非沒有回應機制。林政楠指出，芬蘭的部會與國會委員會之間並非一對一對應，而是一對多的關係，如內政部會對應到行政委員會（Administration Committee）、社會事務與衛生委員會（Social Affairs and Health Committee）與就業與平等委員會（Employment and Equality Committee）。

這樣的體制為執政黨提供了一定的策略空間，使其得以在一定程度上避免受到在野黨的牽制。「當一個部會預期某些委員會是由立場較為對立的在野黨主導時，便會傾向微調法案內容，讓其可以分配到較為友善的委員會進行審查，以降低審查阻力、加快立法進程。」

這種現象反映了在野黨的監督與執政黨的政策推動，並非單向關係，而是一種持續互動的策略過程。若制度讓執政黨完全主導議會運作，那麼在野黨的角色就更容易流於象徵性的反對，便難以發揮實質影響力。

林政楠認為，民主政治本來就是一個長期的動態調整與修正，不是一次選舉就能決定一切的制度。換言之，對於短期的極端變化或政局動盪，不需過度悲觀。
拍攝／翁佳如

讓我們回到一開始的問題：為什麼政黨看起來總是「說一套做一套」？

從選前的策略拿捏，到執政時的妥協與責任分配，再到在野時的監督與合作，我們可以發現，這種「前後不一致」往往並非單一政治人物的個人選擇，而是制度運作下的結果。

在民主制度下，當多黨競爭與聯合政府成為常態，政黨既要競爭選票，又要為未來的執政或政黨合作保留空間。再加上現實中的預算限制、國際局勢及社會變動，都會迫使政黨改變原本的政見。

從這個角度來看，無論是政黨立場的轉變，還是選民態度的變化，都更像是一種累積，而非瞬間的翻轉。因此，當政黨在模糊與明確、衝突與合作之間不斷調整時，都是在應對選民偏好與現實環境的挑戰。

採訪撰稿／馬藤萍
攝影／翁佳如
編輯／馬藤萍

研究來源
林政楠（2021）議會內閣制下反對黨議會行為的進一步檢視。國科會專題研究計畫（優秀年輕學者研究計畫）
林政楠（2019）建立一個清楚的政黨標籤：政黨採用具體選舉政見的成因與其影響。國科會專題研究計畫（新進人員研究計畫）

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