「1962年，我們家住在香港和中國邊界附近。當時正值大饑荒逃亡潮，母親帶著10歲的我，漫山遍野尋找可能逃出來的大哥。」中央大學哲學所楊祖漢回憶往事，彷彿重歷其境：「到處都是臉色發黑的饑民，他們在邊界被抓，就會遭到遣返。我看到很多香港民眾在後面追著遣返車隊，把麵包、舊衣服，不斷地往車上拋，心想，這世上怎會有這麼悲慘的事？」

由於年幼就親身感受中國人的時代悲劇，以及民胞物與的精神，影響楊祖漢長大之後走向研究思想哲學的道路。國中開始，他陸續讀了熊十力（1885－1968）、唐君毅（1909－1978）、牟宗三（1909－1995）等人的著作，對新儒家學者心嚮往之；大學即來台灣，就讀師大國文系。

牟宗三（Prof. MOU Tsung San），字離中，中國現代思想家、哲學家、教育家，為新儒家學派代表人物，曾獲香港大學榮譽博士學位，及台灣行政院文化獎。
圖片來源／香港中文大學校史館

但楊祖漢也沒想到後來竟能認識牟宗三，並成為入室弟子：「我和幾位同學在外租房子，牟先生回台教書，住在我們家附近。他早上讀書寫作後，就會閒步來訪，跟我們談論學問。」與牟宗三持續不斷問學，對楊祖漢產生了很大的影響。他和同道好友創辦了哲學期刊《鵝湖雜誌》，後來還放棄了前往加拿大深造的機會，繼續留在台灣持續寫作、教學，親師取友，思考傳統文化應如何解救時代的問題。

新儒家的「道德形上學」

楊祖漢認為，兩千多年的帝王專制和清代的異族統治，對中華民族是很大的斲傷：「專制扭曲人性，老百姓如果不是『殺到埋身（廣東話「危及生存」）』，就不會反抗，幾千年來都是如此。」五四學者雖提倡民主、科學以回應，卻主張全盤西化，否定傳統文化，使得古代思想的優點也遭到抹煞。

1919年5月4日，天安門廣場聚集北京13所大學超過3000名學生。五四運動對中國文化的轉向，帶來深遠的影響。
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以熊十力、唐君毅、牟宗三、徐復觀（1904－1982）等人為首的「新儒家」不贊同五四學者的路線，他們認為傳統文化仍有其優點，只是需要參考西方文化而有新的發展。牟宗三主張，現代儒學除了維持倫常道德，也應發揚傳統本有的宗教性。比如我們知道人確實有「惡」的一面，但還是相信「惡」是「善性被蒙蔽」的結果，善良才是人的本質，所以人人都有成為好人、甚至成為聖人的可能。天地萬物是因為「善良」才能存在、而且生生不息，人的存在與天地萬物的存在，實有相通的意義。這種「即道德即宗教」的思想，就是新儒家的「道德形上學」。

楊祖漢說：「人與人之間的道德良善，同時是維持萬物能夠存在的天理。我們雖無法證明『人性本善』，或宇宙就是由德性來產生，但我們就是這麼相信。牟先生認為我們應該保留這樣的信仰。」

除此之外，新儒家也經由轉型傳統思想，來面對現代世界的問題。熊十力透過佛學來復活傳統儒學的智慧，牟宗三則經由康德（Immanuel Kant,1724-1804）哲學發揚宋明理學的精義，以對治西方功利主義、階級鬥爭所扭曲的思想風氣。「華人接得上傳統文化精神，生命才能暢通，才有辦法對抗現代社會的種種異化，以及專制的餘毒。」楊祖漢語重心長地表示。

人最大的問題，就是「知易行難」

任何政治制度，一開始都是立意良善的，試圖創造一個人人幸福的理想社會，為甚麼到後來會造成嚴重的腐敗，導致民不聊生？楊祖漢認為，人最大的問題，就是明明知道該怎麼做，卻因為私欲產生「滑轉」，而做出違背初衷的事，所以無論任何主義、制度，最終都會異化、惡化，無論多好的人都會腐化。

人與人之間本應互相幫助，但在幫助他人時，就會不禁想到「他會給我甚麼好處？」因私欲而產生「滑轉」，做出違背初衷的事。
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比如做善事，其實是理所當然的，人與人之間本該互相幫助。但我們在幫助別人的時候，就會忍不住想到「他會給我甚麼好處？」「如果我幫了他，別人知道了，就會認為我是大善人！」於是動機和行為就扭曲了。又如老師教育學生，也是本該如此的，但是當一個老師想到「我教書教得好，大家就會稱讚我，甚至拿到『優良教師獎』！」有了這種「滑轉」，思想行為就會被私欲蒙蔽，甚至用「做好事」來包裝、縱容私心，最終就會做出違背初衷和良善的事。

「為了滿足自己的私欲，人們已經習慣把『有條件行為』包裝成『無條件的道德心』，」楊祖漢指出：「這種滑轉，康德稱為『自然的辯證』，你很難抗拒這種出乎人性的轉向，自然而然就遷就了感性的欲求，用道德來滿足，找一些假的理由來合理化，比如『人都是這樣的』、『人不為己天誅地滅』。」

連自命學聖的儒者都很難避免自然的辯證。有一位韓國學者曾問他一個問題：「為甚麼儒家都沒有好人？」楊祖漢認為這樣說當然太過，但平心而論，「自居為儒家，其實是偽君子」的人非常多。何以有這種現象呢？

楊祖漢得出一個結論：儒家強調性善，但以仁義自我期許，容易忽略在向善的過程中有一個如影隨形的挑戰，就是「用光明的理由來滿足私欲」。儒家之徒希望自己當聖人，如果沒有正視這一點，鞭辟入裡，攤開來處理，他就會被這種陰影所控制，在暗地裡作怪。道高一尺，魔高一丈，最後他就變成了偽善者。這是儒家必須面對的問題。

康德認為，人一定要從對道德的一般了解，進到哲學的理解，才能克服自然的辯證，而擁有真正的道德。這個道理並不難懂，很多人都察覺得到自己的「滑轉」，問題在於，就算能察覺，卻改不過來，依然經常希望藉著當好人得到一點好處。道德變成工具，真理逐漸垮台，怎麼辦？

宋明理學家都千辛萬苦地尋找「該如何做就如何做」的講法。楊祖漢笑道：「關於這方面，我在詮釋朱子學時，受到很大的啟發。」

儒家強調性善，卻可能是「用光明的理由來滿足慾望」。這種滑轉，自古以來連自命學聖的儒者都很難避免。圖為南宋理學家朱熹（1130年－1200年）自畫像。
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格物致知，才有真知

宋明理學家相信，每個人都有善良的本性，以及認識真理的心，因此人人都有成為聖人的可能。只要去除內心的蒙蔽，領悟天理，就能達到聖人的境界。但要如何得到天理呢？

牟宗三認為宋明理學家在這方面的學說，可以分成三種體系，分別是：

1. 伊川朱子系：以程頤（1033－1107）和朱熹（1130－1200）為代表，認為「心」與「理」為二，雖然道德之理也是人性之理，但理不是心，必須心存誠敬，學習外在事物之理，才能使心合於天理。
2. 象山陽明系：以陸九淵（1139－1193）和王守仁（1472－1529）為代表，認為「心即理」（人心中本就有真理），只要反觀自心，去除蒙蔽，讓本心呈現，就能得到天理。
3. 五峰蕺山系：以胡宏（1105－1161）和劉宗周（1578－1645）為代表，雖然同樣肯定心即理，但認為心的道德活動能使天理逐步彰顯，愈實踐道德，才愈看到天理的超越與莊嚴。

企劃腳本／梁偉賢  美術設計／林柏希

牟宗三認為，這是宋明理學家為我們指點的三種成聖途徑。他還主張，「象山陽明系」所說的「心即理」才是儒學的正宗，而「伊川朱子系」的「天理」在心之外，違背孔孟的思想。楊祖漢的想法卻不一樣，他曾向牟先生反覆請問，始終難以釋疑。

楊祖漢從朱子的言論中發現，「格物致知」的「知」，其實有「常知」與「真知」的區別。常知就是人心本有的、對道德法則的認知。就算沒有後天的經驗，只要理性反省其行為的存心，就可以知道該當遵守的道德法則。這種常知是一直存在著的，不過只是一般認知，還必須透過「格物」，才能達到「真知」。

程頤曾舉一個「談虎色變」的例子：大家都知道老虎很可怕，小朋友也知道老虎可怕，但只是講講而已；真正接觸過的人，談起老虎時會露出恐怖的神色，就是他對老虎的可怕有「真知」。我們都知道仁義道德，但只是常知，所以容易滑轉。在常知的基礎下，經過「格物」之後，對「理」產生進一步的了解，才是「真知」。真知才能保證我們一定依理而行。

甚麼是格物致知？朱熹認為是「即物而窮其理」，也就是在接觸日常的各種人、事、物時，去學習、領會其中「所以要如此」的道理。要如何「即物窮理」呢？朱子說要「因其已知之理而益窮之，以求至乎其極」──用他本來就知道的道理，透過實踐深入研究，來求得真理。這個「已知之理」，楊祖漢認為就是「常知」，而「致乎其極」的理，就是「真知」。

朱子相信，每個人的心靈原本都具備「已知之理」，但那只是「常知」，僅僅知道表面的道理。要真正了解真理，還必須接觸萬事萬物，好好研究、反思，才能獲得「真知」。

企劃腳本／梁偉賢  美術設計／林柏希

擁有真知，才能對付「自然的辯證」

楊祖漢分析：「當你反省應該如何愛父母和朋友時，你不是為了名利，而是覺得該這樣做才對。這是外面教的？還是自己想到的？我覺得朱子所說的已知之理，就是你的內心本來就有答案，不是通過後天的學習才知道。朱子有這個肯定。」因為人性中本來就有這個道理，再去外在事事物物裡頭去明白，就會「通於彼則明於此」──了解外在事物的理，就能真正領悟內心本有的理，獲得真知。

而要防止「滑轉」，我們就要在日常的言行舉止，時時察覺內心是否將「有條件行為」包裝成「無條件的道德心」。在面對的人事物時，把「已知之理」視為當然之理，一次又一次地用它來端正自己，堅定不移地要求自己非如此不可，才能擋住「順著感性要求以滿足感性欲望為先」的傾向，而避免了「自然的辯證」。

當我們對道德之理有了真知，不會因為滿足感性欲求，作出虛假的推理以自我欺騙，就保證了我們擁有真正的道德行為。如果人人都能本著常知而做「格物致知」的工夫，就能避免成為「偽善」的人。治國者若能如此，或許就不會違背當時從政的初衷，而能說到做到，避免後來權力腐化、制度腐敗等問題。

「道德律令是嚴格不能打折扣的，你一定要對它有哲學上的了解和分析，否則擋不住滑轉，而屈服於虛假的推理。」楊祖漢強調：「朱子學是八百多年來東亞社會的文化中心，一定有他的道理。在由『常知』到『真知』這一點上，我認為朱子的哲學對現代人，還是很有啟發性的。」

楊祖漢提醒，要防止「滑轉」，平時就要時刻察覺內心，有沒有把「有條件行為」包裝成「無條件的道德心」，用「已知之理」來端正自己，才能真正達到「真知」。
攝影／W. Xiang

採訪撰稿／梁偉賢
編輯／林俊孝
攝影／林俊孝、W. Xiang

研究來源
楊祖漢（2010）。從朱子的「敬論」看朱子思想型態的歸屬。國科會專題研究計畫。
楊祖漢（2010）。朱子與韓國朝鮮朝後期儒學的心論。國科會專題研究計畫。
楊祖漢（2012）。宋明理學新詮—宋明儒學義理型態之衡定牟宗三晚年思想研究。國科會專題研究計畫。
楊祖漢（2021）。牟宗三晚年思想研究。國科會專題研究計畫。

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蘇格拉底（Socrates, 470-399 B.C.）被雅典以「腐蝕青年」和「藐視城邦崇拜之神」等罪名處以死刑。死前的蘇格拉底鎮定自若、一如既往討論哲學。
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柏拉圖（Plato, 427-347 B.C.）《對話錄》的〈克里托篇〉記載一個故事，說蘇格拉底（Socrates, 470-399 B.C.）被雅典以「腐蝕青年」和「藐視城邦崇拜之神」等罪名處以死刑，他的學生都勸他要逃走，但蘇格拉底堅決不肯。他的說法是：大家都有信守承諾的義務，逃獄就是不信守「作為公民必須遵守法律」的承諾，所以他不該逃獄。

於是，儘管蘇格拉底認為雅典對他的指控不實，他還是留下來，接受了死刑。

政大哲學系主任林遠澤從蘇格拉底的選擇，討論倫理學上的「知行」問題。他認為：「蘇格拉底從容赴義的行為，是用自己的生命來實踐『知即德』的主張！」對蘇格拉底來說，他知道這樣做是道德的，所以他就實踐了，「知」跟「行」對他來說是一致的。

但是對大多數人來說，人生最大的困難之一，就是「明明知道甚麼是道德、卻做不出來」。到底要如何讓「知行」同軌呢？是甚麼力量，讓蘇格拉底在面臨死亡的關頭，還能堅持道德？

「知行」問題，正是儒家思想的主題之一。如果用儒學來討論上述的疑問，又是怎樣的說法呢？

從民國初年「打倒孔家店」以來，儒家一直被視為落後思想，如「禮教吃人」，「儒家重視階級，違反民主自由」，「儒家是專制、君權、父權的幫兇」，「孔子歧視女性」，「道學先生空談心性」……等。這個學說，現在還能用嗎？

胡適（1891-1962）在「新文化運動」時提出了「打倒孔家店，救出孔夫子」，本為抨擊歷代君王將孔子捧為權威的事實，後來卻成為人們「反儒家」的口號。
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林遠澤認為，儒家其實還保有可以融入現代社會、甚至解決當代困局的智慧。他撰寫《儒家的後習俗責任倫理學》，就用中西方哲學相互對照，讓儒家加入現代的語境，討論倫理學的種種疑難。

儒家是偏私道德，還是普遍主義？

為甚麼過去我們對儒家的印象這麼惡劣呢？其中一個很重要的原因，是很多人認為儒家主張「偏私道德」。孔子（公元前551年－479）曾說過，父親偷了別人的羊，兒子要幫他隱瞞；孟子（公元前372年－289）也提到，如果舜的父親殺了人，他就必須揹著他到海邊躲起來。民主社會是建立在「法治」之上的，儒家如此偏私枉法，根本就違背現代社會價值，因此儒家不容於現代社會。

林遠澤認為：「儒學後來的發展，產生辯證的弔詭，它其實並不一定要發展成如此面貌」。
攝影／林俊孝

其實，儒家提倡「禮治」社會，也是希望透過法令（禮）來管理人民的。只不過，客觀的禮制，是建立在內心的「仁」之上的。政府施行禮制，是「道之以德，齊之以禮」，而人民遵守禮制，則是因為內心覺得做壞事、違反法令是對人不好的。不是因為害怕被罰，而是內心的「仁」，讓他們覺得「己所不欲，勿施於人」。這就是「有恥且格」。

客觀的「禮制」是由內心之「仁」推擴（推而擴之）出來的。因此儒家特別注重「仁心」在人際、生活中的運用，如對父母盡孝，友愛兄弟；而你能愛你的家人，才能「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」，把仁心推擴到其他人、以至於整個社會。因此儒家表面上是「偏私」，但並不停留在私情，而是要往外「治國平天下」，其實卻是「普遍」的。

無可諱言，儒家在發展過程中，確實也偏離了初衷。比如漢朝定下三綱五常，讓君臣、父子、夫妻成為由上至下的宰制關係，儒學成為君權、父權的幫兇；比如「理學」借鑒佛道，高舉「理」為學者追求的境界，對於「外王」卻無甚著力，都與原本「以仁治天下」的目標漸行漸遠。林遠澤感嘆：「儒學後來的發展，產生辯證的弔詭，它其實並不一定要發展成那樣的面貌。」

儒家是一種「後習俗責任倫理學」

如果我們用西方哲學的視角來審視儒家，是否可以得出另一種面貌呢？

過去西方的哲學家，多半認為「撇除情感，服從理性」才是真正的德行和正義。人能運用「理性」制定法律，才能保障人人平等，互相尊重。哲學家康德（Immanuel Kant, 1724－1804）認為，由於人有理性，因此遵守道德，是人的義務──這就是「自律道德」。而「理性」和「自律道德」，被視為最高的德行，心理學家科爾柏格（Lawrence Kohlberg, 1927-1987）還因此將之列為「道德序階」的最高層次：自律和正義序階。

但這種正義倫理其實頗為「男性主義」，於是受到女性主義的「關懷倫理學」反對。林遠澤解釋：「真正的道德，除了井水不犯河水，保證個人獨立與自由，也要關懷別人，在具體情境中為別人負責任。」用關懷倫理學來補充正義倫理的不足，是西方哲學反省的結果。

儒家主張「仁者愛人」，要互相體諒（忠恕），注重人與人之間的關係（人倫），從而建立個人的道德（修身），以及國家社會的福祉（治國、平天下）。這跟關懷倫理學家剛好是同一種思路。不但「仁者愛人」，儒家還強調「義者宜也」，不正是將某種意義的「正義」和「關懷」結合在一起嗎？

儒家不但強調「仁者愛人」，也注重「義者宜也」，某種意義上將「正義」、「關懷」結合，補足彼此道德論述上的不足。
企劃腳本／梁偉賢、林俊孝  美術設計／林柏希

儒家一方面強調各盡職責的原則（義），同時也注重人與人之間真實的體諒與關懷（仁），用科爾柏格的「道德發展理論」來觀察，就知道儒家的道德意識不但是「後習俗層次」的第六序階：自律與正義（義），而且還要把「自律與正義」的道德規範實踐出來，用在具體的情境中（仁）。

林遠澤說：「這就是為甚麼我會說儒家是『後習俗責任倫理學』。儒學不停留在「後習俗層次」的第六序階──知道甚麼是正義、道德；還要能應用在現實，知行一致。這樣道德就不僅是認知上的『義務』，還是具體地關懷、對別人負責任。儒學就是這樣的倫理學。」

企劃腳本／梁偉賢、林俊孝  美術設計／林柏希

本真倫理與團結倫理

西方哲學思考「道德規範」，基本上有一個共通點，就是先假設所有人都是「理性」的人。哲學家便在這個理想情境之中（或稱「目的王國」、「原初情境」、「無知之幕」），思考甚麼是道德規範。並認為每個人都擁有理性，因此遵守道德、法律，是理性的人類應盡的「義務」。

但「理性」經常是自我獨斷的，在孤獨的情境中想像出來的規範，更難以遵守、實踐。且回到現實中，人是不完美的，要實踐這些理想情境中規劃的道德規範，就會出現「知行不一」的問題。

要怎樣彌合這種落差呢？就需要「道德判斷能力」。但一個人擁有良好道德判斷能力，就代表他一定會照著他的判斷來實踐道德嗎？並不見得。這就是西方哲學還沒能完善解決的問題。

林遠澤認為，這個空缺，正可以從儒學特有的「工夫論」得到補足。

儒家主張「人性本善」，每個人天生都具備「仁義禮智」，所以「有道德觀念」（知）跟「做道德的事」（行），是人的「良知良能」──用西方哲學的話，這種理論叫作「本真倫理」。「知行合一」是天生的能力，只是因為種種原因，讓我們蒙蔽了這種本真，只要覺察內在的本心，加以學習就可以恢復了。

林遠澤認為，有一些重要的道德議題，在西方哲學中還沒能夠有完善的解決，他們其實也可以從儒學得到相當多的啟發。圖為臺北孔子廟大成殿。
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而儒家關於「道德」的制定，是從「人倫」出發的。對儒家來說，人並不是孤立生存，我們每天都跟別人相處在一起，有家人、朋友、君臣等「人倫」關係，我們對別人都有「責任」，這種責任感，讓我們警惕自己不可為所欲為，於是就產生了孝悌、忠信、禮義、廉恥等德行。所以儒家的道德，不是理性的「自我立法」，而是從人倫之中所建立的。

於是，要達到「齊家、治國、平天下」，就得從「人倫」的道德做起。只有當每個人都能「仁者愛人」，才能創造美好的社會──用西方哲學的話，這叫作「團結倫理」。

由於有「本真倫理」，所以我們天生就具備「知行合一」的潛能；又因為有「團結倫理」，我們要追求齊家治國平天下，就會在與人相處的生活中，不斷歸納出道德原則，並且付諸實踐。這麼看來，儒家這種說法，似乎彌補西方哲學在「知行」問題上的不足。

道德的最高序階

蘇格拉底從容赴義，是極難的事。我們都知道要堅守道德，然而當面臨生存的掙扎，善無善報、惡無惡報，或生命無常的痛苦時，往往因無助、絕望，而質疑「我為甚麼要當一個好人？」放棄道德，甚至鋌而走險，損人利己。

聖哲們到底基於甚麼，可以百折不撓地堅守道德呢？針對這一點，科爾柏格在後期提出了道德的第七序階。它是一種既遙契天道又內在於道德理性之內的序階。

科爾柏格認為，道德發展的最高階段是宗教性的。人要堅守道德，不是「正義原則」或「理性」可以解決的，必須借助「超驗」的宗教力量，也就是「神明」與「死後世界」的信仰。當我們相信我們是上帝之子，或死後會到另一個世界，對於道德實踐就會有充足的自信了。

但這種超越的力量，只需要「冥契」之，感覺自己的生命有所歸屬、道德力量有所根源就好，不用過於深入去猜測「彼岸世界」。為甚麼呢？因為如果道德建立在「嚮往彼岸／天國」的基礎上，那人們實踐道德，就會一直想到「我做好事，一定會有好報」，「我做好人，神一定會賞賜我」。如此追求福報的道德，就會落回「習俗層次」了。

而「後習俗層次」，追求的卻是對人真誠關懷、物我一體。因此，我們確實需要宗教的力量，讓我們在面對各種打擊與挫敗時，有一個堅強的後盾，給我們動力堅持道德，卻不是為了嚮往彼岸世界、求得報償，才做一個好人。

科爾柏格提出「道德的第七序階」，認為人們需要宗教的力量，在面臨各種打擊時，才會有一道堅強的後盾，堅守道德。
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在這方面，儒家早在先秦就提出非常豐富的論述了。比如孔子說過「天生德於予」、「知我者其天乎？」這種對於「天」的敬畏與信仰，讓他在面對攻擊或傷害時，依然有非常堅定的行道意志。《中庸》說：「天命之謂性，率性之謂道」，也是將宗教性的「天命」，轉成內在的道德主體：「性」，從而肯定個人生命具有超越的神聖意義。

儒家雖然敬天，卻是「敬鬼神而遠之」。他們的目標，是要「天下歸仁」，在人間實現「大同」，對於彼岸世界，則不作形而上的猜測。因此，西方道德哲學追求的最高層次，似乎在中國古代，已建立相當完整的說法。

如此說來，儒家學說並不如我們想像的那麼落後，只要適當的轉譯，仍可找到難以取代的智慧。林遠澤語重心長地說：「面對西方現代性的危機，儒家是可以提出解方的。所以儒學的自我革新，真的非常重要！」

面對西方現代性的危機，林遠澤認為，儒家可以提供解方，因此，重新檢視、革新儒學，是當前重要課題。
攝影／林俊孝

採訪撰稿／梁偉賢
編輯／林俊孝
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研究來源
林遠澤：《儒家後習俗責任倫理的理念》（台北市：聯經，2017年）。本書獲科技部人文及社會科學領域「2020最具影響力研究專書。
林遠澤（2018）。齊家、治國、平天下－儒家禮治國理念的批判理論研究。科技部專題研究計畫。
林遠澤（2019）。哲學做為民主的溝通與團結－實踐哲學的對話理論闡釋。科技部專題研究計畫。

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明朝大思想家王守仁（人稱陽明先生），因為當廷反對大宦官劉瑾專權，被廷杖四十，貶謫到貴州龍場當驛丞，從中他悟出「聖人之道，就在我心裡！」
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1506年，明朝大思想家王守仁（人稱陽明先生），因為當廷反對大宦官劉瑾專權，被廷杖四十，貶謫到貴州龍場當驛丞。王陽明赴任途中，為了躲避劉瑾派來追殺的刺客，還曾假裝跳河自盡，千驚萬險，才終於來到了龍場。

當時的龍場是蠻荒之地，山地野人與五湖四海的亡命之徒雜居，極其落後，連書本都難以找到。生活環境也極差，王陽明的隨從不是經常生病，就是心情憂鬱，陽明更經常躺在棺材裡隨時準備接受死亡。就在這麼惡劣的環境之中，他悟到了一個至理：「聖人之道，就在我心裡！」

這就是王陽明輝映千古的「良知之學」。

那麼，「良知」到底是甚麼呢？

「良知的說法，來自孟子。孟子說每個人天生都有『仁義禮智』，我們可以達到仁義禮智，是因為我們的內在有仁義禮智的根，這就是良知。」曾任中研院文哲所所長的鍾彩鈞，為我們娓娓道來。

良知就是與生俱來的善良本性，孟子認為是不用學就會、不用想就知道的道德能力。那為甚麼，王陽明會在龍場的困苦生活中，悟到「良知之學」呢？他的「良知」和孟子有甚麼不同？為甚麼他可以從「良知」獲得那麼大的力量，讓他不但能在龍場活下去，還能感動身邊的人跟他一樣生氣勃勃？

這又得從宋朝的朱熹說起。

良知到底在哪裡？

朱熹的學派，人稱「理學」。他認為，這個世界的根本是「理」，理來自天上，也就是我們常說的「天理」。天地萬物，都是根據「理」所造成的。而人是天地所生，所以每個人的身上都有「理」，人也必須照著天理做人。

朱熹認為，這個世界的根本是「理」，理來自天上，也就是我們常說的「天理」。天地萬物，都是「理」所造成的。而人是天地所生，所以每個人的身上都有「理」，人也必須照著天理做人。
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人要怎樣知曉「理」呢？就必須用「心」。心是有「知覺」的，能夠感知、思考、學習，所以人要知曉「理」，就必須「知書達理」，也就是「讀書」，尤其是讀聖賢書，去了解聖人所說的道理；還必須「格物窮理」──研究萬事萬物，找到其中的道理，總有一天，你就知道「天理」是甚麼了！

朱熹的學說，在元朝之後成為權威。王陽明二十一歲時也深信此道，想要經由格物找到至理，於是就去「格竹子」。然而他坐在竹子前面勞神苦思了七天七夜，不但沒有收穫，還病倒了。當時他以為那是因為自己不是做聖賢的料，於是轉去研究佛老。即使如此，三十八歲到龍場時，仍然覺得都不對勁。

「在龍場，連書都沒得讀，又是個蠻荒之地，要怎樣讀書、怎樣格物窮理？」鍾彩鈞笑了起來。

王陽明悟到了，過去都從事物之中追求「理」，根本就是錯的！「理」就在我心中，並不像朱熹講的那樣：心是心，理是理。陽明認為，我的心即是「理」。這個本來就具足「理」的心，就是「良知」！

怎麼說呢？朱熹認為人的心因為受到後天「氣質」的影響，所以必須通過學習、改變氣質，才能達到「理」。但王陽明覺得，人人都有良知，所以人人天生都是聖賢，「理」並不需要學習才能得到，而是本來就在心中的。人一開始就是心理為一。

「成為聖賢是終點，而陽明把終點放到起點來講。」這是著名學者秦家懿教授的話，一語道破朱熹和陽明的差別。

這種「以終為始」的思維，也是孟子講「良知」的奧義。朱熹認為「心」因為氣質的雜染，和「理」是有差距的，所以必須修養、讀書、格物來「窮理」。但孟子講人性，是從人與生俱來的「善」開始講，跟朱熹的是不同的思考，而與陽明的「心即理」卻是遙遙相合的。

「成為聖賢是終點，而陽明把終點放到起點來講。」一語道破朱熹和陽明的差別。
林俊孝／攝影

當然，陽明這種說法，不是直接抹滅聖賢與一般人的差別，而是他認為，人其實知道自己和聖賢的差距，對於自己的各種缺陷也是瞭解的，因為人的良知，讓他「有善念必知之，有惡念也必知之」，知道了會想要改過。人一方面是普通人，但真正反省就會知道自己的善惡，所以既是普通人，又是聖人。良知就是不必去學聖人，你自己就有聖人那一面。

這種「聖賢的自覺」，讓王陽明在蠻荒絕境之中，獲得了無窮的力量：原來，天理本來就在我心中，我的心是如此的豐盛。既然理就在我心中，則萬事萬物的理，也在我心中。我的良知，可以定義天下萬物，天下萬物的理，都由我的良知來成全。原來我跟聖賢，本來就沒有不同！那麼，人雖在蠻荒絕境，又有甚麼可怕的呢？

這種「聖賢的自覺」，讓王陽明在蠻荒絕境之中，獲得了無窮的力量：原來，天理本來就在我心中，我的心是如此的豐盛。
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「良知」可以怎麼用？

「儒家跟佛家的不同在於，儒家的學說，是要拿出來實踐在人世間的。」鍾彩鈞認為，雖然「良知」聽起來跟佛家的「佛性」相像，但因為儒家是「入世」的，即重視自己所處的時空，所以「良知」也必能用在日常生活之中，而產生效驗。舉例來說：

良知可以用來自我反省

王陽明有個學生叫王畿（人稱王龍溪），提出良知就是「一念靈明」的說法。他認為，當我們在自我反省的時候、遇到事情做抉擇的時候，當下的那個「第一個念頭」，就是我們的良知，也就是所謂的「一念靈明」。這個念頭不一定對，但你會知道自己的想法是「公」還是「私」。遇事遇物，一念之間就可以分真假，越轉念就會越假，所以當下之心，是最根本、最真實的。「一念靈明」的當下，就是聖人。一直持續這個「一念靈明」，念念靈明，就會成聖。

良知可以用來呼吸，調整睡眠

這個「一念靈明」，也可以用在呼吸之上。由於人掌握了「一念靈明」，心靈常處於「良知」的狀態，而得到永恆的平靜，於是當他在呼吸的時候，也能夠「不沉不亂」。當人的心定了下來，呼吸調勻了，就會成為「真息」。有了真息，人在呼吸之間，就可以「奪天地之造化」！

有一次王龍溪在朋友家睡覺，醒來之後，朋友很高興地對他說：「你睡得很沉，呼吸很輕，精神血氣都保養得很好啊！」王龍溪說：「至人有息而無睡，睡是後天濁氣，息是先天清氣。」他認為，世人終日忙亂煩惱，才會精神困憊，一點靈光，都被後天的濁氣掩蓋了，所以晚上是帶著一身的濁氣睡覺，不睡無法解除疲勞。而真正的高人，白天用良知過活，所以存得一身的清氣，晚上只需讓清氣休息，精神仍然可以很好。

良知可以用來爬山

又有一次，王龍溪遊蘇州報恩佛寺，兩次登佛塔到第八層，竟然一點都不累。學生忍不住問他：「先生年過七十，為甚麼一點都不累呢？」他說：「我以前跟陽明先生爬香爐峰，到了山頂，大家都氣喘呼呼，他還可以大聲唱歌，聲振林麓呢！他說啊，爬山的學問，就是我只看眼前要爬的這一步，而不去想『要趕快爬到山頂！』這樣就能腳步輕盈，而且不會受別人影響了。」

王龍溪認為，學道的人，能用他的心去掌握他的身體，所以可以很輕鬆；一般人則被身體影響他的心，就會很辛苦了。「良知」是「一念靈明」，靈明之體能夠超脫，所以可以專注在當下，不會受到外在紛擾的影響，讓人做事非常輕鬆。

有學生問王陽明：「生死是甚麼？」王陽明說，生死就跟人的一天一樣，一般人白天渾渾噩噩的，良知都沒有醒著，吃飯、做事、學習都懵懵懂懂，這叫做「夢晝」（醒著等於睡著）。只有良知清醒，「天理無一息間斷」的人，才真的有在過生活。你懂得這個道理，你也就懂得了「生死」。

鍾彩鈞認為：「聖賢之道就是好好生活。修養是從身心做起，在生活中無愧於心，好好做事奉獻，就是生命的意義。這些話說起來很簡單，平實中自有深意。」比如王龍溪，他在「一念」之中照著良知生活，剎那就是永恆，世間的短暫與沉濁，對他是不構成困擾的。王陽明在龍場可以安然度過，還能設立書院，教化人民，也是他理解到，眼前的日子好好過，就是超越了生死。

「良知」的日常運用
企劃腳本／梁偉賢 美術設計／黃嬿羽

生死並不奧妙，也不遙遠，人的生與死，重要的不是肉體的生住異滅，而是此心的良知清醒與否。因此，對王陽明及其弟子而言，「成聖之道」並非遙不可及，只要把握良知，在每個當下好好過生活，久而久之，你也可以成為聖人。良知之用，大矣哉！

林俊孝／攝影

採訪撰文／梁偉賢
編輯／林俊孝
攝影／林俊孝

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儒家歷史悠久，在漢人社會與民間生活有深厚的基礎。他們談天道、論人道，應該與我們的日常相近。但對許多人而言，儒家思想帶有不少神祕的成分，像最熟悉的陌生人。特別是在當代社會裡，我們尊重個體的差異，追求民主的價值，儒家要如何回應「民主社會裡的人的存在價值」這個巨大課題？

清華大學哲學研究所教授楊儒賓說，「我一直認為人不可能脫離政道尋求安身立命，但是如果沒有超越世間的關懷，貿然介入世間也會產生很多困難。」儒家討論人的存在意義時，總是從超越個人的天道，安放人的存在意義。但在描繪理想世界的圖像時，他們的目光也總是放在此時此刻身處的這個世界。超越與現實兩頭照應，相互支持，這大概是儒家所持的立場。

攝影／陳怡君

當代新儒家的學術性格可以追溯到宋明理學。面對佛教思想強烈的衝擊，價值典範的動盪與傾斜，催促著當時的儒者重建生命與世界存在的意義。同樣的動盪也發生在西學東漸的晚清民初，文化的根柢被強烈撕扯，中國人的心靈原鄉陷入一片火海，接著是一場又一場的戰爭，政治秩序與傳統的價值體系同時面對全面的崩盤。

當代新儒家在花果飄零的時代裡守護的一點光明，正是期待從天人之間的價值聯繫，平息亂世之中人心的躁動與不安。他們宣揚，人性內在的「善」與恆存不變的天地之「道」的一致性，以及人們如何藉由這種體會活出意義，新時代的「究天人之際」成為宋明理學與當代新儒家共同的問題意識。

「我沒資格成為新儒家的學者，但我受港台新儒家的影響很大，我所思考的問題，常常是在回應或者修正他們的說法。」楊儒賓思考人安身立命的問題時，便與當代新儒家一拍即合。然而一代有一代的思想，在民主政治的時代裡，儒者的價值追求也會有不同的面貌。「儒家不可能只有心性論、形上學、修養工夫，作為一個儒者，不可能不介入這個世間，所以要有一套比較完整的文化哲學，去解釋儒者如何承擔這個世間責任的問題。」楊儒賓學術研究的兩個關鍵詞──「人格轉化」與「感通」，正是儒家文化哲學的基礎。

儒家思想的核心：「人格轉化」與「感通」

「人格轉化」一向是儒家思想最核心的部份。既然關心這個世界，這份關心就必須從自己擴及他人。因此，如何避免壓抑個性，同時建構一個群體的社會，一直是當代社會面臨的兩難。楊儒賓指出，儒家思想論及「人格轉化」時，同時關注個體與他人的「感通」，正可回應這個問題──

「我們人一出生，其實就跟這個世界、跟他人之間有種感通的能量，每個人的自我裡面永遠有他者，他者在我的主體裡面。誠實的面對他者的自我性，或者自我的他者性，這是人我共生的原初相偶性。我們所要做的是讓這種能量變強，讓自己更能理解別人在想什麼。」

但也有人認為，以「感通」為核心的社會秩序提案，可能是自以為是的獨斷，或將可能消解他人存在的獨立意義。特別是在民主政治的場域裡，這種擔憂容易與對獨裁政治的抗拒結合，使得儒家思想蒙上落後、封建的外衣。但楊儒賓並不這麼認為，他以文學為例：「閱讀文學的感動，能把別人的苦痛變成你生命的一部分，從《詩經》、《楚辭》到陶淵明、杜甫都是如此，儒家思想講『側隱』、『不忍』，也是這個意思，這背後預設你分享了別人的命運，他人就在你的自我裡。」

感通可以說得很玄，但其實也只是如此自然的事情。比如我們說一個人「氣場很強」、「氣勢很旺」，這已說明個人透過某種力量的中介，能夠感知他人內在的生命質地；或者說：人我之間的原始臍帶可以因感而顯。但也正因為「感通」隨處可見，不免遭人質疑：這樣的說法，除了描述現實情況以外，真的具有建構理想世界的力道嗎？說到這裡，楊儒賓研究儒家思想的兩條線索會合了──在與他人的「感通」之中，個體經由一套「轉化自我」的方法，將現實世界轉化為一個更理想的人文世界。

從「人格轉化」來說，當代新儒家著重於精神超越的一面，但楊儒賓認為，一位修養有成的儒者，仍然是活在世間的人，因此他必然有肉身的存在，才得以參與世間的事務。身體既是個體與他者「感通」的橋樑，也是儒者建構文化世界的基礎，精神透過身體而彰顯。

我們所熟知的孔子、孟子、荀子，這些思想型態比宋明儒者更為原始的儒者，便常常在言論中提及聖人、君子的形貌與氣象煥發光采，使人感受到其內在修養有別於常人。由此可見，精神與身體的狀態同步，自然生命與價值生命都是儒者修養實踐的場域，這種「身心一如」的思想內涵，是楊儒賓《儒家身體觀》探討的焦點，也是他對新儒家既回應且修正的起點。

《儒家身體觀》。
攝影／陳怡君

楊儒賓的儒學思索不但另闢蹊徑，關注的面向也相當寬廣，幾乎是從《儒家身體觀》開始，便埋下了後續數十年研究的伏筆。《異議的意義：近世東亞的反理學思潮》延續前作對精神性儒學的反思，他發現在宋明理學的發展趨近飽和的十五、六世紀開始，儒學思想內部即已產生新的動向，而同屬漢字文化圈的日本「古學」與朝鮮「實學」，也接連在東亞思想世界醞釀出一股「反理學」思潮。

這股思潮雖未必有相互影響與學脈傳承的關係，卻不約而同的將視線從天道、人性這類玄虛的問題，朝向安放肉身與文化的世間偏移，建構起文化哲學。楊儒賓認為，東亞儒學這股新的思想動態，大抵追問的是同一個問題：「建立在血氣心知上的具體感通如何可能？」這是對宋明理學極為重要的補充與修正，但在歷來的儒學研究社群中並未受到足夠的重視。

反理學思潮將天人關係的重點，從內心擴大到具體的世間，不可避免的會更加關注人與人、人與萬物的關係，於是「感通」成為主要焦點。「但任何偉大的價值體系，最後一定有超文化、超政治、超歷史的面向，肉身黏著超肉身，世界連上超世界」，楊儒賓認為，這股反理學思潮有見於人與人的相偶性、共感的社會、禮仁相待的文化關係，卻有失於價值根源超越性的體會，多少缺乏了儒學超越價值的保證。反理學其實不一定要反對理學，而理學也或可將反理學的思潮視為諍諫的益友，兩者並非只有互斥的可能。

《儒門內的莊子》與《異議的意義：近世東亞的反理學思潮》。
攝影／陳怡君

然而，在理學與反理學兩股思潮的辯證與離合的過程中，楊儒賓發現，宋明理學除了通常區分的程朱理學與陸王心學以外，還隱含著以往不為人知的「第三系」。其思想型態不但立足於「天道─人性」的超越性，也同時關注萬象繽紛的世界。這個儒學第三系的隊伍，主要由張載、王夫之、方以智組成，但論其淵源，則《易傳》中太極陰陽變化流轉的世界觀，以及莊子從對語言、文化的批判與優遊世間的生命哲學，甚至是中國文化源遠流長的「五行」思想，都是儒學第三系的遠祖。楊儒賓所寫《儒門內的莊子》及《五行原論：先秦思想的太初存有論》二書，正是建構儒學第三系的奠基之作。

信仰與懷疑並存的時代

楊儒賓畢業於臺大中文系，中文系的知識對象是長期受到古代知識分子研讀的典籍，他們在經典中追尋的是生命與宇宙的真理，精神定位的意義大過客觀知識。當這些經典進入現代的學術機制之中，以往這些猶如「聖經」的典籍如何持續產生意義，不免成為挑戰。為了回應現實關懷，楊儒賓特別關注當代的學術資源，「我一直認為要在中文系做學術的人，必須具備1.5個專業，中文系必須要有跨領域的學問，才能站在古典學的基礎上，讓別人看見。」

楊儒賓的治學方法不拘一格，他強大的詮釋視野，得益於對神話學、宗教哲學與大量社會科學理論的涉獵，「董作賓是這麼純粹的甲骨文學者，但是他的學問中有一個很重要的領域，事實上就是天文學。」中文學門的學問是未分化的總體性學問，它有原始的脈絡。但落到今日世界，它也需要涉入今日世界的專業領域。所以他認為，中文恰好是一個最難念的科系。

古典學科需要有現代的轉型，「所以你必須要進入別的學科接受挫折，最後做到別的學科也尊重你的研究成果。」

楊儒賓求學的時代，正逢臺灣政治大轉型，臺美斷交、美麗島事件接踵而來，同時戒嚴時期民主政治的波瀾詭譎，黨外運動的風起雲湧，以及牽涉更為廣大的本土化浪潮，都不斷攪動著人心。楊儒賓說，在那個時間點讀中文系，是時運不濟，但或許也是最好的時機。「生在臺灣，我不可能不去理解臺灣，所以也不得不去思考，中文系跟本土化的關係是什麼？臺大對政治的嗅覺是比較敏感的，這樣的背景逼著我去找答案。」楊儒賓研究儒家思想，更關注儒學與現實世界的關係，立足於臺灣這塊土地，他更要思考這個時代的儒學走向。

攝影／陳怡君

中文系的全名是「中國文學系」，而儒家思想一般被歸入「中國思想史」。臺灣與中國之間本來就有複雜的政治角力，楊儒賓以學者的身分參與其中，並不避諱表明自己的立場：「在朋友間，通常我不太談這種問題，因為認同總有說不清、摸不著的個人生命脈絡，很隱微但也容易激情，調子不對了，很傷感情。但在臺灣談學術，除了本土的脈絡以外，確實還有一個中華民國的脈絡，這是臺灣的現實結構。」

不可否認臺灣在歷史的進程中容受了各種文化資源，荷蘭、日本的殖民也帶來新興的因素，但大本大宗應當還是緊扣生活世界的漢文化。政治與學術的根系扎根於此。問題在於，儒家思想對今日的臺灣而言，除了立足學院體系成為知識對象以外，還有現實的意義嗎？

「我認為良好的現代民主生活，一定要有制度跟文化兩方面的配合，民主一定要在文化中生根。只從自由主義的原則談民主，幾乎都是失敗的，像是伊斯蘭世界的阿拉伯之春革命浪潮中，幸福幾乎只是曇花一現。」

楊儒賓指出，古代中國在儒家文化的主導下，不曾發生大規模的宗教衝突，是因為儒家在文化哲學上，提出一種「無組織的組織」、「無形式的形式」。所以既有「教」的內涵，但也可作為各種有組織形式的宗教的橋樑。這種特殊形式始終作為中國社會與文化的底蘊，並標誌出東方思想的特殊性。和有明確教義與教團組織的宗教相比，儒家確實如同遊魂，但在中國容受佛教、發展道教思想的過程中，又扮演極關鍵的角色。

楊儒賓說，「儒家常被劃歸為文化保守主義，但儒家的成分卻是特別的多元。整個中國文明的起源就是滿天星火。孔子是殷人，卻特別推崇周文明。孔子說自己是東西南北人，他的學生也來自四面八方，我認為這種開放融通的價值體系，是臺灣在歷史的運會中，相當重要的資產。」這種著重於變化融通、多元並存的文化哲學精神，可說是楊儒賓數十年研究的終極關懷，而他對身體觀、語言觀、莊子儒門說與儒家抒情論的研究，說到底，也都是扣著文化哲學這條主軸開展而來的。

採訪撰文／莊勝涵
編輯／陳怡君
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