臺北醫學大學一間教室，兩側的透明玻璃櫃裡，擺放著一排又一排的古琴。這不是音樂課或國樂教室，而是北醫大通識教育中心林文琪教授推動「具身化學習（embodied learning）」的教學場域。

從「古琴與哲學實踐」到「藝術與身體知覺」，林文琪每學期開設的主題課程受到學生喜愛，這也是她過去20年致力身體教學課程研發，持續精進的心血結晶。你也許會好奇：在醫事人員的培育過程中，為什麼要安排一堂以彈奏古琴、雕琢儀態、身心學為主軸的課程？難道只是為了在繁重的專業訓練中添加一些調劑？──答案當然不是。

林文琪希望帶給學生的，是一場「以身體作為學習場所，透過身體經驗來建構知識」的體驗，即所謂的「具身化學習」。你馬上會發現，這樣的學習形式其實在日常之中俯拾皆是，但卻鮮少受到正視。

何謂具身化學習？

學習從來都不只是大腦的事，更是身體的事。但臺灣教育體制卻很少關心，學生該如何覺察、運用自己身體並進而建構知識？
圖片來源／林文琪

「具身」一詞，源自20世紀下半葉西方人文社會科學界興起的「身體轉向」。當時哲學家、心理學家相繼意識到，人類不只是資訊輸入－輸出的處理器。人與世界的關係，並非僅由抽象化的心智（或大腦）所中介；恰好相反，我們每個人的思考模式、與世界萬物互動的方式，都不可能脫離具體的肉身和感官而為之。

就像騎腳踏車或投籃，不可能光看書就學會。學習從來都不只是大腦的事，更是身體的事。林文琪指出，這個觀點在重視技術訓練的醫學大學尤為關鍵：「從聽診、觸診的準確度，面對面的醫病溝通與互動姿態，到執行手術的操作技術以及手感節奏，臨床技能的培養，遠遠不是背誦教科書或標準流程SOP就夠了，更涉及大量非語言知識，考驗學生覺察、瞭解、掌控自己身體的能力。」

也就是說，醫事工作終究是「身體力行」的工作。只不過，臺灣教育體制卻很少認真教導我們如何覺察、運用自己的身體。

新理念．舊傳統：古代以「身體」為媒介的教學靈感

自中國先秦以來，學習就是一場理論、實作相輔相成的活動，正是朱熹所說的「不離禮儀而言其義」。
圖片來源／國立故宮博物院典藏。宋朝《女孝經》。局部。

立基於身體經驗的教學理念，表面看似接軌西方思潮，實則早有東方文化脈絡的實踐傳統。如《莊子》的「庖丁解牛」，描述技術純熟的庖丁在解牛時，達到行雲流水的身體經驗，故事中的庖丁甚至能從技術知識的角度，解釋自己早期解牛仍是「所見無非牛」，後來「未嘗見全牛」，最終達到「以神遇而不以目視，官知止而神欲行」的境界。

哲學系出身、專研先秦哲學的林文琪說，正是中西哲學的比較讓她起心動念，開發一系列具身化教學課程。西方哲學提供清晰的理論基礎，而東方哲學則提供了實踐方案。

「博士班研究禮學時，我意識到，文化知識不只透過經典來傳承，更仰賴身體實作與身體記憶。以古代的六藝來說：禮、樂、射、御、書、數，絕大部分都涉及身體實作，如果只閱讀文字卻光說不練，不免顧此失彼。」

舉例來說，現代人如果讀《儀禮》，很可能會搞不懂，為什麼要鉅細靡遺記錄從日常飲食到喪葬儀式的大量細節？卻忘了必須搭配身體動作，才能完整領悟，例如：眼神朝下、不直視君王的動作，正表達對君主的敬畏。《儀禮》每個動作背後的意涵和理論基礎，其實能在《禮記》的詮釋中找到答案，因此想讀通經典，必須從字面理解到引發身體實踐，進而帶來具身的理解，才算真正瞭解，這正是朱熹所說「不離禮儀而言其義」的禮學。

自中國先秦以來，學習就是一場理論與實作相輔相成、缺一不可的活動，「書畫論」要有相應的書畫實作，「琴論」要有相應的古琴實作。於是林文琪開始學習雅樂舞、彈奏古琴，透過實作深化自己對經典的理解，具身化教學並重實踐與反思的路線也隨之浮現。

由技入道：具身化教學的醫學人文價值

為什麼選擇古琴？林文琪從獨具特色的「減字譜」說起：「現在常見的五線譜，標記著抽象化的『聲音』。而在全世界的記譜系統中，古琴的減字譜相當特別，它不記聲音，而是記『動作』。演奏者應該用左手的哪一指按在第幾弦、第幾徽的位置，右手以什麼指法撥弦，這些成就一個『音』的動作元素，都濃縮在獨創的方塊字中，形成一種記錄動作流程的曲譜。」

古琴的減字譜乍看像是無字天書，實則詳細記載演奏者的身體動作，而非僅是記錄抽象化的聲音。
攝影／林俊孝

原來，彈奏古琴並非爵士樂般的自由揮灑，而更像一場高度侷限的身體儀式。林文琪解釋，正是當身體進入一套既定的動作之流，彈奏者的身體與心靈反而獲得轉化，通往不同的動作模式與心理狀態。從臨摹具象的身體動作，到摸索抽象的琴藝之道；從認知上的「知」道，到實作上身體能做「到」，以至於覺察自己在技術實作中所展現的知「道」，是一趟「由技入道」的身心轉化旅程。

「粉蝶浮花勢」古琴指法手勢譜，並輔以圖文來形容彈泛音時左手在弦上輕觸，欲去不去，似留不留的動作狀態。
圖片來源／《新刊太音大全集·手勢圖》，中國藝術研究院音樂研究所北京古琴研究會《琴曲集成》（第一册），北京：中華書局2010年版，第63—80頁。

好比中國思想經典強調的恭敬、慈愛、中庸等價值，也無不能透過古琴彈奏和雅樂舞等身體實踐，在腳步快慢、表情、身體彎曲程度、眼神位置等細緻動作中，將抽象的理念轉化為在舉手投足間「做出來的」恭敬、慈愛、中庸，形成一種身體的理解。

體育課鼓勵跑得快、跳得遠的學生，音樂課幫演奏出動聽樂曲的人打高分，但林文琪強調，在具身化學習裡，身體動作的「成效」並非重點。關鍵在於，運用身體時要能夠凝神關注、用心覺察、仔細調控，體會發生在自己身體中默會而內隱的「知道」，接著進行外化的敘說、書寫、繪畫。

除非特別訓練，一般人平常很少會意識到自己身體重心、呼吸節奏、心跳韻律的改變，以及這些身體狀態的變化如何牽動內在心緒，更別提將私密的身體內在狀態，外化為可溝通的語言符號。因此，除了端正儀態、彈奏古琴、跳雅樂舞等實作，「身體覺察」與「身體書寫」的環節也相伴相隨。透過反思書寫，幫助學生傾聽自己身體訴說的話語，認識到技術學習需要身心並進，甚至學會自行詮釋各個儀態動作、彈奏指法背後的深意。

更重要的是，技術操作是一種有「目的」的行動。彈奏古琴並非依樣畫葫蘆，而是在制式約束的身體動作中蘊藏「價值追求」，換言之，除了「知道」，我們還需要思考「如何做到」以及「為什麼這樣做」。這正呼應臨床技術的專業訓練過程：縱使醫學技術都有明文SOP，實務上卻往往不是模仿照做即可，每次練習操作的手感、力道、韻律，都需要加以覺察改進，背後隱含著「避免傷害病患」、「改善預後」等醫學倫理價值。

「什麼──你要教呼吸治療系的學生跳舞？」

在北醫大推動具身化教學，並非一帆風順。林文琪笑著回憶，早期由於師資不足，難以啟動系統化的課程。某次與麻醉科醫師合作，讓實習醫師在練習插管時輔以撰寫技術反思日誌，起初雖然獲得不錯回饋，可惜後來因為臨床業務繁忙而中斷。可見要讓時間滿檔的醫學院學生，將注意力回歸「身體實踐」，確實有挑戰性。

林文琪提到，另一次與呼吸治療系合作的經驗更是慘痛。當時她特別邀請包括舞蹈、劇場、身心等跨領域師資一同研發工作坊，期待運用多元形式傳授自我覺察、動作觀察、動作模擬等具身學習方法。原本希望同學經過一趟深入觀察、學習特定身體動作的心路歷程，未來再將這些經驗，轉移到呼吸復健、身體檢查評估等基本技術的學習上。沒想到卻引發部分同學不情願，並反應：「跳舞跟這門課有什麼關係！」

對林文琪來說，這句話猶如當頭棒喝──原來學生只把這堂課理解成「跳舞」和「戲劇表演」。她也因此瞭解到，在試圖融入具身化學習前，勢必要先打破人們對「學習」、「舞蹈」、「表演」既有的觀念疆界，才能迎接新的學習模式。從失敗中學習調整，後來再與呼吸治療學系的合作獲得許多成功經驗，並且逐漸融入臨床實習場域。

林文琪起初期待呼吸治療系學生從繁複肢體學習中，理解如何觀察、模擬動作，卻被誤會成舞蹈、戲劇表演課程，經不斷調整，至今已逐步融入臨床實習場域。
攝影／林俊孝

透過持續的教學研究，林文琪逐漸在推廣具身化教學的實踐道路上，找到更準確的切入點。她開始帶領團隊投入師資培育，連續多年以「聚焦．身體」為主題，辦理教師社群培力讀書會、工作坊，培養臺灣的具身化教學生力軍；她也在多年教學經驗下，累積豐富的理論與經驗，發展向不同背景的學生或合作對象進行具說服力的教學策略。

然而，具身化教學如何順暢遷移至不同專業領域的技能教學情境，仍有不少挑戰要面對。未來林文琪將進一步探索具身化教學於各個場域的實踐方案與教學成效，並且編製相關量表，期待具身學習的教學構想、實施方案能夠持續開枝散葉，影響更多人。

喚醒身體，重新認識世界，成為知識的創造者

林文琪期待，具身化教學可推廣至其他教學領域，喚醒更多沉睡的身體。
攝影／W. Xiang

如同匠人難以將技藝精髓化為語言文字，林文琪曾訪談一名聽診技術高超的醫師，據說能夠準確聽出病患心臟的受損部位，這位醫師的手寫病歷上，畫滿了只有他自己看得懂的心音軌跡圖，這正是透過敏銳且長時間的具身學習，才得以掌握、創造的「個人化知識」。

身體，讓人類得以認識世界、操作器物、實行儀式、保存記憶，甚至能在長期練習、精進技藝的實作經驗中，創造關於自身、事物、世界的新知識。這正是21世紀強調知識創新的重要課題。「可惜的是，臺灣『重觀念、輕技術』的教育風氣，容易使人遺忘了身體也是學習的工具。」林文琪感嘆。

在臺灣教育體制下，長年伏案苦讀的學子早已受到視覺主導、概念先行的知識系統影響，忽略了另一套以「身體實作」為主的學習系統。這正是林文琪研發具身教學課程所欲填補的缺口：讓遲遲未被善加使用的遲鈍身體，開始活絡筋骨。當AI已可掌握超越任何人類單一個體的語言化知識，透過身體學習的文化智慧顯得格外重要。林文琪更期待，具身化教學的實踐未來推廣至其他教學領域，喚醒更多沉睡的身體，帶來技術學習領域的深化與人性化發展。

最後，不妨休息一下，閉上眼想一想：每天我們使用身體，步行、談話、工作、休息，但你夠瞭解它嗎？我們要如何聚焦內隱的身體經驗，在日常的細緻體會中，開創個人化的知識？

採訪撰稿／林義宏
編輯／林俊孝
攝影／林俊孝、W. Xiang

研究來源
林文琪（2015）。「反思寫作融入臨床技能教學」之教學模式研發與教學實踐行動研究。國科會（前科技部）專題研究計畫。
林文琪（2017）。具身化的醫學人文教育研發計畫（基礎篇）：面向臨床情境的身體學習課程設計及教學行動研究。國科會（前科技部）專題研究計畫。

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「1962年，我們家住在香港和中國邊界附近。當時正值大饑荒逃亡潮，母親帶著10歲的我，漫山遍野尋找可能逃出來的大哥。」中央大學哲學所楊祖漢回憶往事，彷彿重歷其境：「到處都是臉色發黑的饑民，他們在邊界被抓，就會遭到遣返。我看到很多香港民眾在後面追著遣返車隊，把麵包、舊衣服，不斷地往車上拋，心想，這世上怎會有這麼悲慘的事？」

由於年幼就親身感受中國人的時代悲劇，以及民胞物與的精神，影響楊祖漢長大之後走向研究思想哲學的道路。國中開始，他陸續讀了熊十力（1885－1968）、唐君毅（1909－1978）、牟宗三（1909－1995）等人的著作，對新儒家學者心嚮往之；大學即來台灣，就讀師大國文系。

牟宗三（Prof. MOU Tsung San），字離中，中國現代思想家、哲學家、教育家，為新儒家學派代表人物，曾獲香港大學榮譽博士學位，及台灣行政院文化獎。
圖片來源／香港中文大學校史館

但楊祖漢也沒想到後來竟能認識牟宗三，並成為入室弟子：「我和幾位同學在外租房子，牟先生回台教書，住在我們家附近。他早上讀書寫作後，就會閒步來訪，跟我們談論學問。」與牟宗三持續不斷問學，對楊祖漢產生了很大的影響。他和同道好友創辦了哲學期刊《鵝湖雜誌》，後來還放棄了前往加拿大深造的機會，繼續留在台灣持續寫作、教學，親師取友，思考傳統文化應如何解救時代的問題。

新儒家的「道德形上學」

楊祖漢認為，兩千多年的帝王專制和清代的異族統治，對中華民族是很大的斲傷：「專制扭曲人性，老百姓如果不是『殺到埋身（廣東話「危及生存」）』，就不會反抗，幾千年來都是如此。」五四學者雖提倡民主、科學以回應，卻主張全盤西化，否定傳統文化，使得古代思想的優點也遭到抹煞。

1919年5月4日，天安門廣場聚集北京13所大學超過3000名學生。五四運動對中國文化的轉向，帶來深遠的影響。
圖片來源／維基百科

以熊十力、唐君毅、牟宗三、徐復觀（1904－1982）等人為首的「新儒家」不贊同五四學者的路線，他們認為傳統文化仍有其優點，只是需要參考西方文化而有新的發展。牟宗三主張，現代儒學除了維持倫常道德，也應發揚傳統本有的宗教性。比如我們知道人確實有「惡」的一面，但還是相信「惡」是「善性被蒙蔽」的結果，善良才是人的本質，所以人人都有成為好人、甚至成為聖人的可能。天地萬物是因為「善良」才能存在、而且生生不息，人的存在與天地萬物的存在，實有相通的意義。這種「即道德即宗教」的思想，就是新儒家的「道德形上學」。

楊祖漢說：「人與人之間的道德良善，同時是維持萬物能夠存在的天理。我們雖無法證明『人性本善』，或宇宙就是由德性來產生，但我們就是這麼相信。牟先生認為我們應該保留這樣的信仰。」

除此之外，新儒家也經由轉型傳統思想，來面對現代世界的問題。熊十力透過佛學來復活傳統儒學的智慧，牟宗三則經由康德（Immanuel Kant,1724-1804）哲學發揚宋明理學的精義，以對治西方功利主義、階級鬥爭所扭曲的思想風氣。「華人接得上傳統文化精神，生命才能暢通，才有辦法對抗現代社會的種種異化，以及專制的餘毒。」楊祖漢語重心長地表示。

人最大的問題，就是「知易行難」

任何政治制度，一開始都是立意良善的，試圖創造一個人人幸福的理想社會，為甚麼到後來會造成嚴重的腐敗，導致民不聊生？楊祖漢認為，人最大的問題，就是明明知道該怎麼做，卻因為私欲產生「滑轉」，而做出違背初衷的事，所以無論任何主義、制度，最終都會異化、惡化，無論多好的人都會腐化。

人與人之間本應互相幫助，但在幫助他人時，就會不禁想到「他會給我甚麼好處？」因私欲而產生「滑轉」，做出違背初衷的事。
圖片來源／Unsplash

比如做善事，其實是理所當然的，人與人之間本該互相幫助。但我們在幫助別人的時候，就會忍不住想到「他會給我甚麼好處？」「如果我幫了他，別人知道了，就會認為我是大善人！」於是動機和行為就扭曲了。又如老師教育學生，也是本該如此的，但是當一個老師想到「我教書教得好，大家就會稱讚我，甚至拿到『優良教師獎』！」有了這種「滑轉」，思想行為就會被私欲蒙蔽，甚至用「做好事」來包裝、縱容私心，最終就會做出違背初衷和良善的事。

「為了滿足自己的私欲，人們已經習慣把『有條件行為』包裝成『無條件的道德心』，」楊祖漢指出：「這種滑轉，康德稱為『自然的辯證』，你很難抗拒這種出乎人性的轉向，自然而然就遷就了感性的欲求，用道德來滿足，找一些假的理由來合理化，比如『人都是這樣的』、『人不為己天誅地滅』。」

連自命學聖的儒者都很難避免自然的辯證。有一位韓國學者曾問他一個問題：「為甚麼儒家都沒有好人？」楊祖漢認為這樣說當然太過，但平心而論，「自居為儒家，其實是偽君子」的人非常多。何以有這種現象呢？

楊祖漢得出一個結論：儒家強調性善，但以仁義自我期許，容易忽略在向善的過程中有一個如影隨形的挑戰，就是「用光明的理由來滿足私欲」。儒家之徒希望自己當聖人，如果沒有正視這一點，鞭辟入裡，攤開來處理，他就會被這種陰影所控制，在暗地裡作怪。道高一尺，魔高一丈，最後他就變成了偽善者。這是儒家必須面對的問題。

康德認為，人一定要從對道德的一般了解，進到哲學的理解，才能克服自然的辯證，而擁有真正的道德。這個道理並不難懂，很多人都察覺得到自己的「滑轉」，問題在於，就算能察覺，卻改不過來，依然經常希望藉著當好人得到一點好處。道德變成工具，真理逐漸垮台，怎麼辦？

宋明理學家都千辛萬苦地尋找「該如何做就如何做」的講法。楊祖漢笑道：「關於這方面，我在詮釋朱子學時，受到很大的啟發。」

儒家強調性善，卻可能是「用光明的理由來滿足慾望」。這種滑轉，自古以來連自命學聖的儒者都很難避免。圖為南宋理學家朱熹（1130年－1200年）自畫像。
圖片來源／維基百科

格物致知，才有真知

宋明理學家相信，每個人都有善良的本性，以及認識真理的心，因此人人都有成為聖人的可能。只要去除內心的蒙蔽，領悟天理，就能達到聖人的境界。但要如何得到天理呢？

牟宗三認為宋明理學家在這方面的學說，可以分成三種體系，分別是：

1. 伊川朱子系：以程頤（1033－1107）和朱熹（1130－1200）為代表，認為「心」與「理」為二，雖然道德之理也是人性之理，但理不是心，必須心存誠敬，學習外在事物之理，才能使心合於天理。
2. 象山陽明系：以陸九淵（1139－1193）和王守仁（1472－1529）為代表，認為「心即理」（人心中本就有真理），只要反觀自心，去除蒙蔽，讓本心呈現，就能得到天理。
3. 五峰蕺山系：以胡宏（1105－1161）和劉宗周（1578－1645）為代表，雖然同樣肯定心即理，但認為心的道德活動能使天理逐步彰顯，愈實踐道德，才愈看到天理的超越與莊嚴。

企劃腳本／梁偉賢  美術設計／林柏希

牟宗三認為，這是宋明理學家為我們指點的三種成聖途徑。他還主張，「象山陽明系」所說的「心即理」才是儒學的正宗，而「伊川朱子系」的「天理」在心之外，違背孔孟的思想。楊祖漢的想法卻不一樣，他曾向牟先生反覆請問，始終難以釋疑。

楊祖漢從朱子的言論中發現，「格物致知」的「知」，其實有「常知」與「真知」的區別。常知就是人心本有的、對道德法則的認知。就算沒有後天的經驗，只要理性反省其行為的存心，就可以知道該當遵守的道德法則。這種常知是一直存在著的，不過只是一般認知，還必須透過「格物」，才能達到「真知」。

程頤曾舉一個「談虎色變」的例子：大家都知道老虎很可怕，小朋友也知道老虎可怕，但只是講講而已；真正接觸過的人，談起老虎時會露出恐怖的神色，就是他對老虎的可怕有「真知」。我們都知道仁義道德，但只是常知，所以容易滑轉。在常知的基礎下，經過「格物」之後，對「理」產生進一步的了解，才是「真知」。真知才能保證我們一定依理而行。

甚麼是格物致知？朱熹認為是「即物而窮其理」，也就是在接觸日常的各種人、事、物時，去學習、領會其中「所以要如此」的道理。要如何「即物窮理」呢？朱子說要「因其已知之理而益窮之，以求至乎其極」──用他本來就知道的道理，透過實踐深入研究，來求得真理。這個「已知之理」，楊祖漢認為就是「常知」，而「致乎其極」的理，就是「真知」。

朱子相信，每個人的心靈原本都具備「已知之理」，但那只是「常知」，僅僅知道表面的道理。要真正了解真理，還必須接觸萬事萬物，好好研究、反思，才能獲得「真知」。

企劃腳本／梁偉賢  美術設計／林柏希

擁有真知，才能對付「自然的辯證」

楊祖漢分析：「當你反省應該如何愛父母和朋友時，你不是為了名利，而是覺得該這樣做才對。這是外面教的？還是自己想到的？我覺得朱子所說的已知之理，就是你的內心本來就有答案，不是通過後天的學習才知道。朱子有這個肯定。」因為人性中本來就有這個道理，再去外在事事物物裡頭去明白，就會「通於彼則明於此」──了解外在事物的理，就能真正領悟內心本有的理，獲得真知。

而要防止「滑轉」，我們就要在日常的言行舉止，時時察覺內心是否將「有條件行為」包裝成「無條件的道德心」。在面對的人事物時，把「已知之理」視為當然之理，一次又一次地用它來端正自己，堅定不移地要求自己非如此不可，才能擋住「順著感性要求以滿足感性欲望為先」的傾向，而避免了「自然的辯證」。

當我們對道德之理有了真知，不會因為滿足感性欲求，作出虛假的推理以自我欺騙，就保證了我們擁有真正的道德行為。如果人人都能本著常知而做「格物致知」的工夫，就能避免成為「偽善」的人。治國者若能如此，或許就不會違背當時從政的初衷，而能說到做到，避免後來權力腐化、制度腐敗等問題。

「道德律令是嚴格不能打折扣的，你一定要對它有哲學上的了解和分析，否則擋不住滑轉，而屈服於虛假的推理。」楊祖漢強調：「朱子學是八百多年來東亞社會的文化中心，一定有他的道理。在由『常知』到『真知』這一點上，我認為朱子的哲學對現代人，還是很有啟發性的。」

楊祖漢提醒，要防止「滑轉」，平時就要時刻察覺內心，有沒有把「有條件行為」包裝成「無條件的道德心」，用「已知之理」來端正自己，才能真正達到「真知」。
攝影／W. Xiang

採訪撰稿／梁偉賢
編輯／林俊孝
攝影／林俊孝、W. Xiang

研究來源
楊祖漢（2010）。從朱子的「敬論」看朱子思想型態的歸屬。國科會專題研究計畫。
楊祖漢（2010）。朱子與韓國朝鮮朝後期儒學的心論。國科會專題研究計畫。
楊祖漢（2012）。宋明理學新詮—宋明儒學義理型態之衡定牟宗三晚年思想研究。國科會專題研究計畫。
楊祖漢（2021）。牟宗三晚年思想研究。國科會專題研究計畫。

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呂妙芬原本就讀清大物理系，由於對人文學科的喜愛和關懷，她經常到臺大中文系聽課，後來乾脆插班考上大學部，碩班還做了宋明理學研究。理學家們對「成聖」的追求，以及他們曾出入佛教和道教，卻始終堅持自己是儒者，這種近乎宗教式的執著，讓身為基督徒的她深感好奇。
攝影／林俊孝 

古代中國是宗法社會，「孝道」是社會和政治的核心價值，被認為是天經地義的真理；而《孝經》據說是孔子所述，因此在歷代一直深受重視。不但被列入十三經，唐朝之後更是科舉考試書籍。

在歷史上，人們對待、閱讀《孝經》的方式非常多元。《孝經》是教「孝」的經典，連佛教、道教、及其他民間教派都非常重視。這本書除了受到儒家和官方的崇奉，在民間也被神聖化，發展到後來，不但有人相信它可以祈雨、治病，甚至因為「天和人是大父母與子女」的信念，而相信孝的「心法」可以使人達到天人合一的境界。

但這麼重要的一本書，在明代卻沒落了，讓許多士人非常憂心，發起了復興《孝經》的運動。為何會有這樣的演變？為何《孝經》在明代受到這般重視？這是中研院近史所研究員呂妙芬在《孝治天下：孝經與近世中國的政治與文化》一書中，所探討的議題。

儒家為何要祭拜聖賢？

宋明理學相信天理內在於人性，並主張人應當在人倫日常中，通過孝弟等倫理實踐，成為聖人。圖為孔子將釋迦牟尼遞予老子。
圖片來源／維基百科

宋明的儒學家，相信天理內在於人性，主張人應當通過孝敬父母、友愛兄弟等日常的倫理實踐，成為聖人。明代思想家王陽明提倡「心即理」、「致良知」，弟子眾多，造成「心學」盛行。當時大多數儒者都有學聖、成聖的渴望，不但日常處事、操守處處學聖，甚至文獻中也多有記載聖賢之靈來到夢中啟迪的故事。比如：魏象樞（1617-1687）曾經夢到子思、孟子來指點學說精義；方良永（1461-1527）夢見朱熹要他好好學習；涂宗濬（1550-1621）夢到孔子教他《大學》，醒來之後，不但洞悉《大學》古意，連術數、兵陣之學都有所長進。

明代人尊敬儒家聖賢，不但士大夫、儒生在孔廟、鄉賢祠、學校和書院施行祭拜儀式，一般民間宗教也會奉祀，供百姓膜拜；或者轉變成行業神來祭祀，如：算盤業、說書業、教育業拜孔子，刻字業拜朱熹等等。

除了這些公共場合，士人也會在家裡敬拜聖賢。像老師去世後，奉祀其畫像、肖像（甚至外出時把塑像帶在身邊，按時禮拜），還有些則是為了立志學習聖賢而拜，如：清代讀書人勞史（1655-1713）因讀到《近思錄》深受感動，便在家中設香案，拜朱熹為師；清初的著名易學家刁包（1603-1669）讀《高子遺書》，感服高攀瓏的學問，於是設位祭拜。

呂妙芬解釋：「明清不少士人相信聖人的神靈不散，且聖人之心充滿宇宙、無所不在，真心學聖的人，就可以跟聖賢互相感通，即使不倚賴特定儀式也做得到。」

這樣的信仰，或多或少受佛、道影響，使得原本相對比較人文化的儒家，增添許多宗教氣息。這類具宗教性的儒學（或民間儒教）在明清時期日益普遍。民間儒教通常都有融會三教、相信人格神的特色，也十分重視孝道，許多關於《孝經》的靈驗故事，都與這樣的宗教信仰有關。

《孝經》的沒落與復興

作為十三經之一的《孝經》，在唐朝原本是科舉考試的必考書目，但宋朝歷經王安石變法後，將之排除在科舉之外，連重要的儒學家（如朱熹）也懷疑《孝經》是否真為聖人所著，使它在士人圈中被邊緣化，淪為「蒙書」（兒童啟蒙讀物）。

然而即便在蒙書市場，《孝經》也命運坎坷，一來難以跟《三字經》、《千字文》、《百家姓》這些更適合小孩閱讀的讀物競爭，二來又不像《日記故事》、《二十四孝》、《孝順事實》具故事性且生動感人，所以到了晚明，閱讀率更為低靡，幾乎快被世人所遺忘。

企劃腳本／梁偉賢  美術設計／林柏希

明儒對於這個現象相當憂慮，紛紛起身提倡《孝經》。這與當時地方宗族社會及心學的興盛有關。呂妙芬說：「心學家認為『孝』就是良知，儒家的聖賢都是孝子，所以對《孝經》又特別重視。」他們甚至主張《孝經》貫通六經大旨，是一切德性、教化的基礎，因此在儒書中最為重要。

於是從晚明到清初，不斷有士人上疏請朝廷重視《孝經》、歸回科舉考試書目。明朝儒學家們還大量蒐集、考訂《孝經》的各種版本，如：朱鴻的《孝經總類》、江元祚的《孝經大全》、呂維祺的《孝經大全》等，加以論述、出版推廣。在各種層面上，展開了《孝經》的復興運動。

《孝經》的神奇妙用

祈求風調雨順、國泰民安一直是百姓的共同願望，圖中一人乘龍由天而降，為祈雨降福的情狀。
圖片來源／國立故宮博物院典藏。宋朝李公麟《為霖圖》。局部。

根據歷史文獻可發現，明人認為《孝經》不但有很重要的政教功能，而且孝德可以感通神明，產生神奇的作用。

這一類《孝經》靈驗的故事在魏晉南北朝時已有不少記載，例如，南朝文人徐份（549-570），父親病重，藥石罔效，他燒香涕泣，跪誦《孝經》三天三夜，父親的病竟豁然而愈。晚明時又出現不少靈驗的故事，虞淳熙（1553-1621）還蒐集編成《孝經集靈》。晚明也有以《孝經》祈雨的事例，如廣東旱災，府縣祈雨無效，就請了孝德著稱的潘平格（1610-1677）過來。潘平格登臺伏地，在烈日中誦唸《孝經》，登時「大雨如注」。

《孝經》可以祈雨、治病，這與道士的法術簡直沒甚麼兩樣了。呂妙芬表示：「許多明清儒者對《孝經》思想和實踐，受到佛、道很大的影響，往往帶有很強烈的宗教性。」

這樣的宗教性，不僅是一種靈驗現象，而且成為思想哲學。比如明朝士大夫虞淳熙認為，「孝」生天、生地、生人，是宇宙創生的源頭，不僅是子女對待父母應有的態度，更是所有自然與人事的應然規範。聖賢之學的要旨就是孝，因此他以孝為基準，規劃出古代聖賢代代相傳的學統圖。

企劃腳本／梁偉賢  美術設計／林柏希

至於要怎樣修成聖賢呢？虞淳熙認為能以「至孝」感通神明，就是最高境界，人人心中有良知，只要透過愛敬的「全孝心法」，齋戒修心，就可以成為聖賢！

明朝文人楊起元（1547-1599）的〈誦孝經觀〉，則是融合佛教的觀想、道教修持、以及泰州學派思想的儀式。儀式開始，先對北方朝拜，然後進入觀想。首先要觀想回到孩提時期，與父母最自然天成的愛親之情；接著要觀想回到呱呱墜地時的光景；最後，要觀想回到母胎中，與母親共同呼吸的光景。

為甚麼要這麼做呢？楊起元認為回到孩提時期，便沒有太多思慮跟私慾，最不虛偽、也最接近人的本來面目；其次，呱呱墜地時對母親的愛，是最自然天成、無私無偽的愛，因此〈誦孝經觀〉的第一步，就是要帶人回到自己良知的本來面目。

至於回想母胎光景，則能感受到自己的呼吸完全依存於母親，而母親的呼吸又與天地之氣相貫通，因此自己的存在，可以往上層層推想，推到始祖，再推到天地大父母，而與「太虛」、「大化」合一。

楊起元認為回到孩提時期，便沒有太多思慮跟私慾，最不虛偽、也最接近人的本來面目，這是〈誦孝經觀〉的第一步。
圖片來源／國立故宮博物院典藏。元朝趙孟頫《書畫孝經》。局部。

這種實踐，明顯與佛教的《父母恩重難報經》的內容、或道教「胎息法」的修練工夫有關，有「三教融合」的色彩。但觀想的內容與思想，仍是以王陽明的良知學為基礎。因此最後〈誦孝經觀〉仍引導觀想者把自己想像成曾子，在孔子旁邊服侍，聽他傳授孝道。結束的讚語，也讓人體悟自己是聖學傳承的一份子，要達到儒家「明明德於天下」的理想。

由於士人的各種努力，以及社會對孝道與《孝經》的重視，因此到了清朝，順治皇帝終於將之重新納入科舉考試。《孝經》的影響力也一直延續到清末。

真假！？儒學跟天主教曾有過對話？

由《孝經》的復興運動、論述與實踐活動可知，明清儒者深受佛道的影響，發展出儒學獨特的宗教性。天主教耶穌會士晚明來到中國，不僅回應了儒學對於孝道的重視，也深入與中國傳統三教進行對話。呂妙芬認為，天主教對當時的儒學，應有相當的衝擊。

天主教的漢語文獻，如傳教士利瑪竇（Matteo Ricci,1552－1610）的《天主實義》、畢方濟（Francesco Sambiasi, 1582－1649）的《靈言蠡勺》、艾儒略（Giulio Aleni, 1582－1649）的《性學觕述》等，都以儒學的人性論語言和概念，來轉譯天主教的哲學。當時的士人正在反省修正宋明理學、佛教、道教，這些外來的思想，應提供了不少思想的養分。

「天主教進入中國後，不斷進行儒、耶之間的轉譯，期間所產生的思想激盪，都值得我們重視、反思。」呂妙芬認為，這種對話有如一股暗流，不容易辨識或論證，比如利瑪竇等耶穌會士帶入中國的上帝觀、「個體不朽」靈魂觀，都是中國本土沒有的概念；而他們批評宋明理學的鬼神觀、生死觀等，是否引發後續中國士人的討論？是否影響中國人的思考？都值得更多深入仔細的探討。

呂妙芬認為，天主教與清代儒學的對話，對思想史可能產生重要的影響，值得更多深入仔細的探討。
攝影／林俊孝 

採訪撰稿／梁偉賢
編輯／林俊孝
攝影／林俊孝

研究來源
呂妙芬（2002-2004）。明代學術思想 明代學術思想研究計劃–《孝經》與晚明文化1/3-3/3。科技部專題研究計畫。
呂妙芬（2005-2007）。轉型中明清學術思想研究–明清政治文化中的孝經論述及相關實踐(Ⅰ-Ⅲ)。科技部專題研究計畫。
呂妙芬（2008）。孝治天下：孝經與明清的政治與文化。科技部專題研究計畫。
呂妙芬（2017）。《成聖與家庭人倫：宗教對話脈絡下的明清之際儒學》。臺北：聯經出版公司。

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香港學者馮耀明，先後由東吳大學哲學系 （2013-15） 和中興大學中文系 （2016-17）申請科技部國際訪問學者補助，受邀來臺訪問，其後出任東海大學哲學系客座教授 （2018-）。

馮耀明於 1967年來臺就讀師大國文系期間，經常到分析哲學家殷海光（1919-1969）家中問學，還去台大哲學系旁聽林正弘先生（1939-）的分析哲學課程，接受一些基本的訓練。他在大三時出版了一本書，譯介分析哲學大師卡納普（Rudolf Carnap, 1891-1970）的思想，從此踏入分析哲學的研究領域。

畢業回港，馮耀明在香港中文大學哲學系進修。當時新亞書院已是享譽國際的儒學重鎮，馮耀明上過唐君毅（1909-1978）、牟宗三（1909-1995）等學者的課，雖然不完全理解他們的學說，卻也感覺博大精深。後來還擔任歷史學家徐復觀（1904-1982）兩漢思想史計畫的研究助理。

徐復觀（1904-1982），歷史學家、新儒學代表人物之一，著作有《兩漢思想史》、《中國人性論史》，與諸多思想、歷史、文學論集。
圖片來源／維基百科

徐復觀注重歷史論據、哲學分析的互補性，他對馮耀明最大的影響，是做研究的方法：「徐先生會把文本材料的字句都拆散，然後根據各種觀念、問題，一個一個重新排列組合，找出他們相互之間的關聯、層次和方位，然後發現他們是由哪一個中心點展開的思想結構或體系。雖然是很笨的工夫，但我很喜歡。」

疏通材料，追求邏輯一致性，來找到原典的融貫解釋，才能忠於原典──這種治學方法，是馮耀明追求的目標。經由許多老師指點、與多方自學後，馮耀明也成了分析哲學專家。回過頭來重看過去難以理解的問題，逐漸有較為清晰的了解。

馮耀明先後接受東吳大學哲學系 （2013-15） 和中興大學中文系 （2016-17） 的邀請，獲科技部國際訪問學者補助來台講學，其後出任東海大學哲學系客座教授 （2018-至今）。當我們請他為讀者舉例說明分析哲學時，他笑道：「這就跟用日常語言來講量子力學一樣。可能嗎？我們就來簡單聊聊吧！」

分析哲學是以「語言概念分析」和「邏輯分析」作為哲學方法的流派，特別注重「語言」的問題。
攝影／黃國彰

如何用分析哲學來分析哲學問題？

分析哲學（analytic philosophy）是一種以「語言概念分析」和「邏輯分析」作為哲學方法的流派。分析哲學家認為，學者如果濫用、誤用語言，他的哲學思想就會產生混亂，因此分析哲學非常注重「語言」的問題。

具體做法是甚麼呢？馮耀明就以新儒家的「超越內在」（註一）説為例，簡單說明哲學分析的特點。

當代的新儒家解說「天道」、「天理」（以下簡稱「道」），主張：「道」雖然存在於現象世界之上，但同時也存在於現象世界中的萬物之內。用哲學語言來說，「道」是「既超越又內在」的 （both transcendent and immanent）。

當代新儒家認為，「天道」、「天理」存在於萬物之上，同時也存於萬物之內，用哲學語言來說，即「超越內在」。
圖片來源／Unsplash

新儒家認為，這個「既超越又內在的道」，是中國哲學的終極教義，也是中國與西方傳统的哲學、文化最根本的不同。而要進入此「道」，只能通過長期艱苦的道德實踐、心智轉化，用「智的直覺」（intellectual intuition） 或「超越反省」（transcendental reflection） 的方法去體證或體悟。

然而，馮耀明指出疑點：「『超越』、『內在』是兩個相反、且不相容的概念。是超越的，就不可能內在；是內在的，就不可能超越。所以『超越』和『內在』這兩個詞是互相矛盾的 （mutually contradictory） 或互相對反的 （mutually contrary），在邏輯上無法說得通。」然則，新儒家該怎樣論證「超越內在」說的合理性？這理論能夠成立嗎？

「超越內在」說有難以解決的矛盾

熊十力（1885-1968）為當代新儒家的先聲。他為了說明「道」如何「超越內在」，提出了宋朝朱熹「月映萬川」的譬喻：月亮雖高掛在天，但世上的每條河川都會反映出同一個月亮。道也是如此，道雖在本體世界 （noumenal world），但也內在於現象世界 （phenomenal world） 的人與萬物之中，成為它們的本性，這就是「超越內在」說。

這個譬喻很漂亮。但它真的足以證明「超越內在」說嗎？

熊十力（1885-1968），著有《新唯識論》、《體用論》、《乾坤衍》等等，是新儒家的先聲，其弟子有牟宗三、唐君毅和徐復觀等，都在學術界具有一定影響力。
圖片來源／維基百科

馮耀明解析：「如果天上的月亮代表本體，那河川反映的月亮也是同一個本體嗎？顯然不是，只是個影子。影子不等於映照之上的原初事物，所以天上的月亮只能在河川之上、之外，而不是內在於河川之內。」因此，熊十力的譬喻是不貼切的。

熊十力以宋朝朱熹「月映萬川」，來說明「道」如何「超越內在」：月亮高掛在天，每條河川都只會映出同一顆月亮。
圖片來源／Unsplash

熊十力還有一個「大海水與眾漚」的譬喻。他認為大海水與眾水波「不一亦不異」，而超越的「道」與萬物的內在本性，也是這種關係。他更進一步指出，無論是甲漚、乙漚或丙漚，都「以大海水為體」，也都具有「大海水的全量」。

但馮耀明提出疑問說：「各個水波的一小片海水，頂多就是在『性質』上跟大海水類同，怎麼可能有整個大海水的『全體』？他們的『量』是完全不同的啊。可見這個譬喻也難以成立。」

熊十力提出「大海水與眾漚」的譬喻，即小一片海水，等於大海水全體，道與萬物的內在本性之關係也是如此。
圖片來源／Unsplash

熊十力認為，道與萬物的內在本性是「不一又不異」的──「超越的道」跟「萬物的內在本性」不一樣（不一）；但又是同一個體（不異）。他用了一個比方：道，就好像水；人與萬物的內在本性，就好像冰。水跟冰是不一樣的，這是「不一」；但冰其實只是結凍了的水，所以兩者又是同一回事，這是「不異」。不一又不異，應該就能清楚解釋「超越內在」了吧？

但馮耀明依然覺得不妥，分析說：「水和冰，是同一個物事不同面相（aspects）的存在狀態（states），並不是兩個不同的物事在存有地位（ontological status）上的異同。」所以怎能用水和冰，來譬喻「超越內在」？

馮耀明進一步指出，如果是「不一」，就不會是「不異」；如果「不異」，就不會是「不一」，因為這兩者的意義是相反的，不會同時成立。但熊十力不承認道與萬物的內在本性只是「不一」，所以他必須堅持「不一又不異」。於是，熊十力的說法，就成為一種「弔詭語言」（paradoxical language）了。然而弔詭語言卻是「神秘主義」（mysticism）的特質，這與儒家的人文精神，正好是違背的。

因此，無論熊十力怎麼轉，都無法圓滿解釋「超越內在」說的合理性。

牟宗三引用康德的概念來突圍

熊十力難以圓說的難題，他的學生牟宗三另有解方。

牟宗三（1909-1995）是熊十力的弟子，代表作有《心體與性體》、《才性與玄理》、《圓善論》等，弟子眾多，影響深遠，至今臺灣許多大學教授都曾是他的學生。
圖片來源／維基百科

牟宗三早期認為，「超越」的天道與「內在」的心性，是「一而非多，同而非異」，也就是兩者的關係不是「類型」（type-identity）相同，而是個體相同（token-identity）。但他既然將「超越」當「內在」的反義詞來使用，就等於承認「道」不會既超越又內在了。所以這項說法，還是沒有脫離熊十力遭遇的理論困境。

然而到了後期，牟宗三終於找到一個新的依據，來說明「既超越又內在」並不構成矛盾了。

西方哲學用「超越」或「超離」（transcendent），來從形容柏拉圖（Plato，427-347 B.C.）的「理型」（idea），意思是「外在於世間萬物之上」。但牟宗三後期的說法和這個正統的意思不同，他的「超越」概念是：「分解地言之，它有絕對普遍性，越在每一人每一物之上，而又非感性經驗所能及。」

馮耀明認為，這似乎比較像是德國哲學家康德（Immanuel Kant，1724－1804）所說「超驗」（transcendental）的意思，與西方存有論上的「超越」或「超離」的典型用法不同。

康德主張，人類認識事物都要通過「十二範疇」 （categories） 的綜合 (synthesis)作用。「十二範疇」是「超驗」的（超乎後天的經驗之外），而且是具有「普遍性」和「必然性」的超驗概念。

而牟宗三則說，儒家講的「仁」，固然是指內在的主體，但「仁也可以說是『理』、是『道』……也可以看成是客觀的東西。」意即，「仁」雖然是「內在」於人的道德主體，卻也同時是客觀的、「超驗」的道、理，是具有普遍性和必然性的概念。

因此牟宗三又說：「康德講普遍性和必然性都是由主體發。十二範疇不是就有普遍性和必然性嗎？它是從主體發的。」仁也一樣，是從主體發的，也有普遍性和必然性。這就是既超越又內在的仁道。

牟宗三如此用「超驗」來講「超越」，似乎解決了「既超越又內在」的矛盾，變得可以合理共存。然而馮耀明認為，這一來，就變成任何有普遍性和必然性的概念，都可以是「超越內在」了。

根據宋明儒學，「道」在宇宙論意義上，是創生萬物的「本根」；在本體論意義上，則是天地萬物之所以能存在的「本體」。如果「道」成了一種概念或原理，就會失去這個本體宇宙論 （onto-cosmology） 的「實體」意義。忽略了這個特殊意義，則這世上有很多種概念，都具有「超越內在」的特性了。比如我們也可以說「『美』是超越內在的」、「『真』是超越內在的」、「『空』是超越內在的」，於是，「道」就變得跟所有超驗概念一樣，都是「既超越又內在」的。

超越而內在的道，是中國哲學的特質，也是與西方哲學最根本的不同──這是新儒家的重要主張。然則，跟所有超驗概念一般的「道」，還能代表中國哲學文化的特質嗎？

無論如何，都逃不出「邏輯」的手掌心

新儒家又說，「道」是超越語言的，甚至是超越思想的。分析方法會把真理給分析掉，只要運用語言、概念來分析，就會產生執著、妄想，而無法了解「道」了。「超越」、「內在」表面上是兩個互相矛盾或對反的的概念，但只要超越邏輯，在道德實踐中去體悟，就能真正了解。

馮耀明覺得這個說法也有疑義。他認為，人們運用語言表達理性思考，必須遵守邏輯，這是人類合理思考的最後關卡。而堅持「超越內在」說的人，雖然理論有邏輯上的困境，卻反而轉化為深奧的弔詭，認為這是一種「辯證的超升」，可以使人從理性的囚牢或理智的執著中解放開來，而達到「超越內在」的本體。然而，當他們要思考、說明超越者與內在者的關係時，卻還是必須運用語言，才能達到有效的溝通，依然無法逃離邏輯的規範。那又怎能是「非想所及」、「非言可表」呢？

而當他們在說明甚麼是「道」、「超越」、「內在」時，他們必須解釋或定義這些概念，以及論析它們彼此的關係，於是依然處於邏輯的思考之中，是「超升」不起來的。

馮耀明認為，我們要說明一個觀點，必須有支持它的理由，理由與觀點之間的關係，就是邏輯。所以，必須要作邏輯的分析，才能了解某理由支持某觀點是否合理。如果說做這些都沒必要，靠體證、體悟便足夠了，那儒、道、佛及其他西方、印度的宗教都有類似的思想，我們要怎麼判斷我們該相信哪一家呢？

馮耀明笑道：「任何理性思考，都不能違背邏輯。這跟孫悟空怎樣騰挪變化，都逃不出如來佛的五指山一樣。」

耀明指出，我們的理性思考、理性語言，都必須合乎邏輯，就好像《西遊記》中，孫悟空怎樣騰挪變化，都逃不出如來佛的五指山ㄧ般。
攝影／黃國彰

分析方法是必備的工具

既然要作理性思考、運用理性語言一定要合乎邏輯，那好吧，我們退到最後一步 （for the sake of argument），說：「超越內在」是「離言去知」的（不用理性語言來描述，也不用理性思考來體悟），總可以了吧？只要離言、去知、絕待（超越二元對立），就能達到無言、無執、無待之境界，這時你就可以體悟甚麼是「超越內在」的本體了！

然而，既然說「離言、去知、絕待」就可以達到那個境界，就已經在「斷言」（assert） 有那個境界的存在了；而「說明」（explain） 那個境界時，就是在定義、區分概念了──那還是在「言」啊。既然此境界可以被言說，就不是離言、去知、絕待之境了；更何況，「絕待」也是與「相待」對待的！！那又怎能說得上「超越」呢？

馮耀明認為，先秦儒學雖然不偏廢「天道論」、「宇宙論」，但它們卻不是最重要的理論，而是以「心性論」、「工夫論（修養）」為主的。新儒家對於儒學，實有開創新格局之啟發性，但他們極重形上學，提出「超越內在」的說法，便走向神祕主義傾向的「本體宇宙論（onto-cosmology）」。據馮耀明的推斷，這個做法其實未必符合先秦孔孟的原典和教義。

馮耀明運用分析哲學的方法，經由探討概念之間的矛盾、事物範疇的不同、以及表達理論的語言問題等等，來剖析「超越內在」說是否成立，才一步一步得出結論。他笑道：「所以我經常跟學生說，不要以為你博士班畢業了，你的學問就完成了。要經常到『小北百貨』去買各種工具。」馮耀明認為，邏輯分析只是眾多工具之一，不過掌握了這項工具，學者在建構論述時，也許就能更加穩固、合理、清晰。這對於做學問是非常重要的。

馮耀明分析指出，新儒家極重形上學，並提出「超越內在」的說法，走向神祕主義傾向的「本體宇宙論（onto-cosmology）」，未必符合先秦原典和教義。
圖片來源／Unsplash

採訪撰稿／梁偉賢
編輯／林俊孝
攝影／黃國彰

 註一  文章所說的「超越內在」（transcendent immanence），是新儒家用以說道德形上學的「一本」（one root） 之義，並非時下學界常用的「內在超越」（inward transcendence），以內在的心為中介以貫通天人的「二本」之義。

研究來源
馮耀明：《中國哲學的方法論問題》（允晨文化，1989年）。
馮耀明：《公孫龍子》（東大圖書公司 ，2000年）。
馮耀明：《超越內在的迷思》（香港中文大學，2003年）。
Yiu-ming Fung （editor and contributor）: Dao Companion to Chinese Philosophy of Logic （Springer, 2020）

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屈原從古到今不斷被人們討論，既是文學，還成為戲劇、繪畫的題材，你心中的屈原又有著怎樣面貌？圖為明代畫家陳洪綬（1598年－1652年）筆下的屈原，寬大的袖袍突顯屈原身姿消瘦、面容枯槁憔悴，又以空蕩的下坡地形作為背景，呈現屈原走向人生絕境之路。
攝影／林俊孝

現今人們對屈原（約西元前343年－約前278年）的印象，不外乎是一心為國卻不得君王歡心，最後絕望投江「死諫」的「愛國詩人」。近年來，更有許多人在「愛國」基礎上，關心起屈原是哪一國人，以及他愛的又是哪一國？但是古人眼中的屈原，其實與現代很不一樣。

「學術史總有個生命藏在裏頭。」政大中文系廖棟樑教授笑說。不同於做文學作品、作者的研究，廖棟樑關注的卻是「讀者」。學生時期，廖棟樑就對「讀者」相關的文學理論、批評特別感興趣，從字句間感受背後的時代氛圍、生命故事。爬梳相關史料時，他注意到漢代有著一場對屈原及《楚辭》的爭論，由此展開《楚辭》學研究之路，也從中揭開屈原從古至今的百變面紗。

廖棟樑長時間埋首古今文獻，觀察《楚辭》在中國成為經典的建構歷程，以及讀者們如何藉由詮釋屈原，展現他們各自關心的議題。
攝影／林俊孝

當不當怨VS忠君愛國

漢武帝獨尊儒術後，儒家思想幾乎成為官方意識形態，廖棟樑進一步說明：「當時儒家思想作為中國傳統文化的主流，規定了研究者、評論者的立場與價值觀念。」

屈原在漢代掀起的論諍，有別於現代聚焦愛國、國籍，而主要落於「怨君」。廖棟樑認為，這場爭議來自於屈原情感表現，以及和儒家思想間的衝突。

儒家對情感表達的理想是「樂而不淫，哀而不傷」的中庸之道，不贊同情緒上過度宣洩、露骨。但屈原在〈離騷〉、〈九章〉有著歌淚式的表達，甚至激烈而悲壯的付出生命，這些都與儒家的中庸之道產生了劇烈拉鋸。

漢代對屈原歷史定位的論諍，採正面看法的有漢代淮南王劉安（西元前179年－西元前122年）、臣子王逸（約西元89年-158年）等人，他們試圖建立屈原和《楚辭》的經典地位，以注解儒家經書的方式注《楚辭》、認為屈原和《詩經》一樣的「怨悱而不亂」，甚至可以與日月爭光。

反對看法的有班固（32年－92年），他認為屈原既不懂得明哲保身，讓自己身陷奸臣群小的讒謗、多次責怨楚王，甚至自裁，「露才揚己」，這些行爲均不符合儒家對知識分子的期待。

「楚辭」一詞有著三種含義，可作為詩體、作品或書名。楚辭詩體來源於楚地，以使用「兮」字為明顯特色。楚辭作品經過先秦至漢，逐漸流傳增補，西漢時劉向將屈原、宋玉等人的作品編輯成集，並命名為《楚辭》，而為後世熟知的詩歌總集名稱。
圖片來源／維基百科

然而，喜愛屈原、同時又服膺儒家價值的廣大讀者，該如何處理這些爭議呢？

廖棟樑指出，在宋朝，有一條新的詮釋策略被提出來，即「忠君『愛國』」。當時代屢遭北方外族侵門踏戶，中華民族對自己文化的情感從中被激發，文人士子關心的不再只是君臣關係，還有國家、民族興亡的憂慮。

這時期的《楚辭》讀者不同於漢代文人，只將屈原的情感擺放在忠君脈絡裡，宋代知識分子洪興祖（1090年－1155年）、朱熹（1130年-1200年）另闢戰場。轉而強調屈原憂國憂世、忠君愛國之心，將屈原的情感放進「當怨與否」的倫理內涵中，並且，也進一步提高到國家民族興亡的精神大義，由此確立屈原情感的正當性。

一個屈原，各自表述

光從屈原的怨情合理性切入，我們即可以看到中國古代的讀者，對同一位作者、同一批作品，有著非常不同的眼光及評價。事實上，這些討論屈原身為一個「忠臣」、其情感表述的「倫理」爭議，還不是中國「《楚辭》學」的全部。

廖棟樑總結《楚辭》學的三大面向有「倫理、歷史與藝術」。除忠君愛國外，部分評注者把作品當成線索，考定其年代、社會背景，替屈原整理年譜、外傳，從「歷史」面向，還原屈原在字裡行間的真實想法、情感。

宋代以後還有些讀者，放了更多注意力在《楚辭》「作品」本身，從想像力、虛構性、寓言手法等角度，去賞析作品的藝術特點，因此，更為深化屈原的詩人形象。

楚辭學仰賴歷代讀者們重新閱讀、詮釋，擴及倫理、歷史與藝術三大面向。
企劃腳本／徐平、林俊孝  美術設計／黃嬿羽

其實經典之所以成為經典，除了作品本身帶來吸引力之外，還仰賴歷代讀者們的閱讀、詮釋。一代又一代的讀者，不斷挖掘作品的意味、賦予經典意義，逐漸建立起一座龐大的知識系統，甚至成為文化傳統。

「屈原已經成為一個符號和象徵。」廖棟樑說道。屈原至今已成為在華人圈中被知識分子、普羅大眾廣為熟知，且深入學術、生活、政治與文學等各個領域的文化符號。

每個時代都有每個時代的屈原問題

「每個時代，都有每個時代的屈原問題。」廖棟樑神采奕奕地說道。屈原的「愛國」形象在宋代以後會被提舉出來，與南宋面對北方外族威脅，士大夫普遍關心國家興亡大事有一定關聯性。

屈原形象在20世紀的變遷，與中國現代社會文化語境有密切相關，面對抗戰，屈原愛國的面向也一樣在戰爭背景下被重新加強，尤其隨著端午節被確立為詩人節，屈原便成為重要的文化現象，學者聞一多、郭沫若、梁宗岱、李長之等人莫不對「詩人何為」的話題，展開演繹，在這裡我們看到文學與政治的關係。從同個屈原的不同表述中，可以看到在當代大環境的影響，人們藉由屈原關心著，同樣或不同的時勢議題。

民國以後面對對日抗戰，屈原的愛國形象也從中獲得加強。圖為日軍攻佔當時國民政府首都南京。
圖片來源／維基百科

「屈原的作品具有很強烈的生命性，所以很多研究屈原都無法純粹的、冷靜的從學術考量思考。」廖棟樑認為，正由於《楚辭》體現了知識份子現實生活中的困境，因此，讀者們的評論、解讀，也帶有個人的感情、印記在裡頭。

《楚辭》學並不追求找到一位真正的屈原，或者屈原到底多愛國、多忠貞的那一個標準答案，而是探索屈原如何影響一代又一代的讀者，而這些讀者們眼中的屈原都是什麼樣子？又為什麼是這個樣子。

廖棟樑舉例，班固曾奉命撰集具有法典性質的《白虎通德論》，內容之一就是在討論君臣綱紀，書中認為臣子應「諫而不露」，即諷諫不可過於激烈直白。

其實班固早年曾被告發而入獄服刑，後來雖重蒙帝王重用，但在面對君臣關係的相關論述時，因之前經歷，選擇更加謙恭謹慎。知道這樣的背景以後，也就可以理解班固為什麼責備屈原不懂得明哲保身，站在偏向官方的立場，且認為臣子不應如此抱怨君王。

東漢歷史學家班固（32年－92年），以自身經歷與屈原對話，認為臣子應「諫而不露」，即諷諫不得過於激烈直白。
圖片來源／維基百科

明代政治人物黃文煥(1595年-1664年），因曾蒙冤下獄，在獄中著作《楚辭聽直》，書名化用《楚辭》中的「命咎繇使聽直」，象徵黃文煥將自己比喻為「咎繇」這位正直司法官，透過文字道出屈原的冤情，更爲屈原的忠義之心辯護。廖棟樑進而分析，《楚辭聽直》的寫作，來自黃文煥對屈原不被理解的痛苦感同身受、希望同樣有人能像他對屈原一樣，替他的冤屈昭雪。

《楚辭》不只呈現屈原的生命，詮釋者也拿自己的疑惑、困境叩問經典。藉由閱讀、詮釋與評價等，既可以是嚴肅的學術議題，同時也是一代代讀者生命故事的展現。

一切上乘的詩都是無限的

一首偉大的詩就是一個永遠洋溢著智慧與歡欣的泉；一個人和一個時代既經汲盡了，他們底特殊關係所容許他們分受的它那神聖的流瀉之後，另一個然後又另一個將繼續下去，新的關係永遠發展著，一個不能預見也未經想像的歡欣的底源頭。－雪萊（Percy Bysshe Shelley 1792－1822）〈詩辨〉

「偉大的文學作品就是一本大書、聖書，像源泉一樣永遠挖掘不完。」廖棟樑笑著談論文學經典的意義，經典本身具有的豐富性會召喚讀者，然後帶著時代、個人的印記來理解經典、叩問經典。當然，經典也總是會回答他們，否則它也就不會流傳下來。

屈原以生命書寫的作品，在中國後代成為不斷被汲取的泉，不同的讀者拿著不同的杯子盛裝，然後因自己的際遇、感觸，從中飲出不同味道。

廖棟樑認為，屈原以生命書寫的作品，在中國後代成為不斷被汲取的泉，每個人都能在偉大的泉水中挖到自己想要的意義與價值。
攝影／林俊孝

對現代的讀者來說，屈原與《楚辭》的價值，已經不再教導我們如何當一個稱職的愛國忠臣。經典之於我們的意義，自然也與古代的讀者不同。

「屈原的作品可以作為觸媒，帶人們進入更大的、永恆性的命題。」廖棟樑進一步舉例，對於屈原的愛國情結，人們可以將國家、君主，抽換為自身認同的價值。

當理想遭遇挫折，就像屈原不被楚王理解、長才無處發揮，這時候該不該執著？要怎麼執著？可以藉由屈原不願同流合污、舉世皆濁我獨清的心緒，思考理想與原則和世界的衝突。或者可以從《九歌》篇章中的上古神祇湘君與湘夫人，體驗「等待」一個人的期待與失落。

不只文學家、政治家可從屈原的經歷體驗其中酸甜苦辣，明代畫家陳洪綬也從文學作品中汲取養分，以中國人文畫少見的「背影」，呈現湘夫人等待之情。
攝影／林俊孝

廖棟樑形容說：「屈原的書寫就像一封瓶中信。」屈原不被當時的君王與世界理解，他選擇結束生命，將他那些不被理解的情感、理想寫入信中，在時代的漫漫長河、蒼蒼大海中漂流，然後被歷代許許多多讀者撿起，再度將它裝入不同瓶子、或者留下新的訊息與詮釋，重新丟入大海中。屈原的瓶中信，最終成為了所有人的瓶中信，這些瓶子乘載著歷代讀者曾經的存在記號，在洋流中載浮載沉，期待下個沙灘上，有一個願意打開瓶子的人，拿著自己的生命，與信裡的生命相遇。

一封屈原的瓶中信，歷經時代洪流，被不同世代的人們重新開啟。
企劃腳本／徐平、林俊孝  美術設計／黃嬿羽

採訪撰稿／徐平
編輯／林俊孝
攝影／林俊孝

研究來源
廖棟樑（2005）。檮杌說：從「詩史」的角度論晚明清初的《楚辭》研究。科技部（原國科會）專題研究計畫。
廖棟樑（2006）。「文」的譜系：論明清學者對屈辭藝術性的認識。科技部（原國科會）專題研究計畫。
廖棟樑：《倫理．歷史．藝術：古代楚辭的建構》，台北：里仁出版，2008年。
廖棟樑：《靈均餘影：古代楚辭學論集》，台北：里仁出版，2010年。
廖棟樑（2010）。從古典到現代：近現代《楚辭》研究。科技部（原國科會）專題研究計畫。

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身為荻生徂徠的研究者與讀者，藍弘岳從語言、問題意識乃至寫作成書，由外至內，試圖將自己浸入日本江戶時代的文化脈絡。這樣的研究身影，對照以一江戶儒者讀出中國古代真味的荻生徂徠，兩人雖處不同時空，卻有巧妙映照。

藍弘岳認為研究日本思想史，除了語言能力，更要將自己浸入日本的文化脈絡。
攝影／汪正翔

荻生徂徠是何人也？

對臺灣讀者來說，荻生徂徠或許是個陌生的名字。

荻生徂徠（1666-1728）被譽為江戶時代的思想巨人。身為武士後代，徂徠的父親是將軍德川綱吉的侍醫，作為次子的他沒有繼承父業，因此多了發展個人學識的空間。悠游漢學、醫學、兵學的徂徠，因博文強識受到大名柳澤吉保的賞識，擔任政事智囊；並持續古籍注釋、儒學研究與私塾授課。漸漸的，徂徠豐厚的學識與著述使他發展出不同於朱熹等前人的儒學說，奠定了日後徂徠學派的基礎。

要談荻生徂徠，得先認識江戶時代。

德川幕府、武士統治、鎖國，或許是一般人從小說戲劇中理解江戶時代的關鍵字。藍弘岳說，江戶時代是日本歷史上相對和平的年代，武士統治，崇尚「文武兩道」，因此徂徠擔任大名智囊時，最初也注釋《孫子兵法》等兵書。

荻生徂徠被譽為江戶時代的思想巨人。
圖片來源／維基百科

雖然德川幕府採取鎖國政策，江戶仍大量吸收朝鮮半島與中國的知識文化。尤其明代的出版業發達，許多漢籍文本經由走私貿易輸入日本，因此經書註釋與章回小說都成為徂徠的讀物。

荻生徂徠成為儒者，也有其家庭背景與時代脈絡。藍弘岳說：「江戶時代哪些人會去讀儒學？有一部分就是醫生，因為儒學典籍和醫書都是由漢文寫成，醫者也需要懂漢字，江戶時代『儒醫兼修』者不少。」

然而，在徂徠龐博的知識體系中，藍弘岳最有興趣的，是徂徠如何閱讀漢文典籍，如何理解中國知識。

江戶儒者怎麼讀漢文？

「當時的日本儒者，以『訓讀』的方式閱讀漢文」，藍弘岳說道，他從書牆抽出一本古書，每行漢字的右側，都有一行略小的字體，寫著一、二、三等數字和記號，「一、二、三是『念』的順序，先念『一』前面的詞，『一』結束時要去找『二』，再接下去讀『二』前面的詞。這種方式叫做『訓讀』，所以日本儒者不會念漢文，也能讀漢文書」。

簡單來說，訓讀是一種用日文語法閱讀中國文言文的技術，將漢文轉化為日文的語序，再用日文念出來。因為中文與日文都有漢字，可以「看」，也可以「讀」，而且有不止一種讀法，「你可以用臺語讀、用北京話讀，江戶時代的日本人就是用『訓讀』去讀」。

藍弘岳強調，日語有著與漢文截然不同的語言邏輯，「江戶儒者以訓讀方式理解漢文時，其理解方式是不同於中國人的」。
攝影／汪正翔

訓讀背後牽涉的是不同語言、不同語序，乃至語言表達的聲音問題，「『文』可以用不同的『言』去讀，『言』是聲音的問題，利用訓讀念出來的聲音，直接變成『訓讀體』，就是將『漢文日語化』。但漢文本身的概念和相關思想也會影響日語，成為日語的一部分，於是形成了日本的『漢文脈』」。

另一方面，若把做為一種聲音語言的日語語詞和文法等理解為「和文脈」，則因日語中原本混入源於中國文言文的漢語詞和文法、文化的影響，因此「和文脈」中也存在「漢文脈」的影響。藍弘岳說：「『漢文脈」是就『文」的層次來理解，『和文脈」則是就『言」的層次來理解。』

藍弘岳也說，訓讀也是一種接近意譯的「翻譯」。這種閱讀漢文的方式，一度成為特定中世貴族官僚（博士家）中的私傳秘技，且多使用貴族語言，隨著時間演變，訓讀逐漸成為僵化的直譯方式，甚至讓人產生形式化的理解，而缺乏思考漢文文意中的微妙語意。

為什麼研究荻生徂徠，要在語言問題下這麼大的功夫？

因為荻生徂徠的思想開展，正源於他的讀書方法。藍弘岳說：「徂徠的貢獻也在於他指出用訓讀去讀漢文是不對的。因為訓讀是一種翻譯，是一種解釋，他認為應該要『直讀』漢文，才不會誤讀。」

所謂「直讀」，是以正確的漢文字義、語順解讀漢文，不過當時只有極少數的日本人有這樣的能力，「徂徠對訓讀的批評為什麼有名？因為當時的日本知識分子就算有意識到訓讀的問題，也不會加以批評，徂徠之後雖然開始有人批評，但實際上因爲當時鎖國，也不容易改變既有的習慣」。

藍弘岳收藏荻生徂徠編撰的字典《譯筌初編》。
攝影／汪正翔

荻生徂徠自稱「日本國夷人」！

荻生徂徠透過對宋學的批判成為儒者中的異數。藍弘岳以徂徠對朱熹注釋的批評為例，「徂徠透過直接閱讀漢文典籍和其古文辭學方法論，有自信自己比宋代中國人更理解三代」。

藍弘岳說，徂徠批評朱熹以理氣解釋《論語》、《孟子》，「朱熹認為『理』是普世的，但徂徠認為用所謂『普遍的理』去解釋古代聖賢思想是有問題的，因為每個人看到的『理』並不同。就像石頭有很多紋路，但每個人看見的紋路未必全然相同，古代聖人與宋代儒者看見與重視的也不可能相同」。

徂徠透過直讀漢文和其古文辭學方法論，自信讀出了三代聖賢的真意，「他認為《論語》是三代的思想，但朱熹限於時代脈絡，用宋代的語言和問題意識看三代。所以徂徠批評朱熹看不懂三代，他認為自己雖然是日本人，卻看得懂」。

藍弘岳強調，徂徠的特殊性在於他從語言中意識到江戶與宋代的時空背景差異，「而且德川日本是封建制度的社會，和三代一樣，徂徠認為秦漢以後的郡縣社會，其實不清楚封建制度社會如何運作。所以他批評宋代儒者隔著時代去看古代，不自覺地用宋代的視角去詮釋古代，所以他們對於三代的理解是有問題的」。

甚至，徂徠曾在書中自稱「日本國夷人」。藍弘岳認為，「徂徠認為我是日本人，是中國人眼中的『夷狄』，但我比你們更能讀懂古代中國典籍，他有一種自豪和日本認同」。

做為研究徂徠的「外人」

兩百多年前的徂徠自稱「日本國夷人」，在日本研究徂徠的藍弘岳也是個「外人」；徂徠有他的治學方法，藍弘岳也有他的研究軌跡。

回想初到日本，他本來要研究日本的老莊思想，「這就是帶著自己的文化和價值觀才會想到的題目」，藍弘岳笑說。後來他跟著日本政治思想家丸山真男的學生渡邊浩、平石直昭讀書，也在課堂上接觸到荻生徂徠的思想與作品，讀到徂徠對於宋學的批評，他才意識到和過去在臺灣學習的宋明理學、新儒家是那麼不同，問題意識也隨之起了變化。

藍弘岳於東京大學出版《漢文圏における荻生徂徠－医学・兵学・儒学》。
攝影／汪正翔

「我們對日本的理解都是從自己的問題意識出發，重視的是哪些東西從中國流傳出去？如何影響日本？但是那個『不那麼中國』的日本難道不重要嗎？」於是藍弘岳選擇將自己浸入日本的語言與時代脈絡，「我認為做為一個外人，應該更意識到從日本的內在脈絡，尤其是從江戶的脈絡去看荻生徂徠。同時，我們也要有東亞，乃至全球史的視野來理解江戶儒學」。

徂徠藉由批判訓讀，重新商榷閱讀漢文典籍的意義；藍弘岳則回溯江戶，以比較研究的視野探究當代臺灣、日本、中國的交織關係。

「王德威先生說，『沒有晚清，何來五四？』。確實是如此，但另一方面，從齋藤希史等人的研究，我們或許也可以在某種限定意義上說『沒有明治，何來晚清？』，因為明治日本將西學翻譯為日文，許多日譯語詞、書籍乃至制度都影響了晚清的知識份子。」

藍弘岳接著說，「我認為從漢文脈的發展還可以說，『沒有江戶，何來明治？』明治是一個很有趣的時代，大量接受西學，各種知識交錯，前提就是兩百多年的江戶時代，雖然鎖國，但各種知識豐富發展，而其中許多知識、書籍是源於明清中國，特別是明代。因此，我們甚至可以說『没有明代中國，何來江戶』？總之，在東亞漢文圏中，各種知識因為漢文的關係相互流通、影響，又有其在地化發展的一面」。

一種相對化且多元的觀點：荻生徂徠與臺灣的距離

當被問到，身為當代的臺灣讀者為何需要認識荻生徂徠？

藍弘岳想了想說，「一種將自己相對化看待的觀點吧。我們透過閱讀日本儒學，提取一種將中國知識相對化，且多元看待的觀點」。就像徂徠認識到古今的時代差異，藍弘岳認為可以試著從日本脈絡理解中國知識，跳脫以中國為中心的角度，以更多元的視野看待問題。

「從這個角度來說，從周邊看中國是重要的，但這個身為周邊的日本到底又是什麼呢？透過荻生徂徠的研究讓我思考這樣的問題。也就是說，對一個研究日本的外國學者來說，試著從日本中心來理解日本也是重要的」。透過荻生徂徠思想的研究，藍弘岳希望有助於臺灣讀者從更客觀多元的角度理解、面對中國。

藍弘岳認為，研究思想史應該有全球史的視野，同時從該思想發生的時代、語言、社會脈絡進行理解。
攝影／汪正翔

回望這一路的學思歷程，與江戶的思想巨人相遇，藍弘岳笑稱，「一開始是初生之犢不畏虎，後來是騎虎難下」。剛開始，他並不知道荻生徂徠在日本的先行研究是如此龐大，且每位研究者都是難以超越的思想巨峰。

「既然選擇了這樣一位『巨星』，好處是會隨著他而成長。尤其徂徠本身很博學，為了要懂他，知識視野會不斷被拉開。而且要懂先行研究怎麼看他，就必須讀懂先行研究背後的知識，例如丸山真男的徂徠研究，背後就是西方政治思想的問題意識，我就這樣被帶著去不同的領域讀書」。

面對荻生徂徠，藍弘岳說還有太多議題值得探究。「如果你選擇這樣一位研究對象，而且沒有半途而廢，就會隨著研究拓展視野。用比較複雜的觀點理解問題，也學習他看待問題的方式」，他笑說，「某種程度，我也成為徂徠學派了」。

採訪撰稿／阮芳郁、黃詩茹
攝影／汪正翔
編輯／黃詩茹

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