香港學者馮耀明,先後由東吳大學哲學系 (2013-15) 和中興大學中文系 (2016-17)申請科技部國際訪問學者補助,受邀來臺訪問,其後出任東海大學哲學系客座教授 (2018-)。
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馮耀明於 1967年來臺就讀師大國文系期間,經常到分析哲學家殷海光(1919-1969)家中問學,還去台大哲學系旁聽林正弘先生(1939-)的分析哲學課程,接受一些基本的訓練。他在大三時出版了一本書,譯介分析哲學大師卡納普(Rudolf Carnap, 1891-1970)的思想,從此踏入分析哲學的研究領域。

畢業回港,馮耀明在香港中文大學哲學系進修。當時新亞書院已是享譽國際的儒學重鎮,馮耀明上過唐君毅(1909-1978)、牟宗三(1909-1995)等學者的課,雖然不完全理解他們的學說,卻也感覺博大精深。後來還擔任歷史學家徐復觀(1904-1982)兩漢思想史計畫的研究助理。

徐復觀(1904-1982),歷史學家、新儒學代表人物之一,著作有《兩漢思想史》、《中國人性論史》,與諸多思想、歷史、文學論集。
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徐復觀注重歷史論據、哲學分析的互補性,他對馮耀明最大的影響,是做研究的方法:「徐先生會把文本材料的字句都拆散,然後根據各種觀念、問題,一個一個重新排列組合,找出他們相互之間的關聯、層次和方位,然後發現他們是由哪一個中心點展開的思想結構或體系。雖然是很笨的工夫,但我很喜歡。」

疏通材料,追求邏輯一致性,來找到原典的融貫解釋,才能忠於原典──這種治學方法,是馮耀明追求的目標。經由許多老師指點、與多方自學後,馮耀明也成了分析哲學專家。回過頭來重看過去難以理解的問題,逐漸有較為清晰的了解。

馮耀明先後接受東吳大學哲學系 (2013-15) 和中興大學中文系 (2016-17) 的邀請,獲科技部國際訪問學者補助來台講學,其後出任東海大學哲學系客座教授 (2018-至今)。當我們請他為讀者舉例說明分析哲學時,他笑道:「這就跟用日常語言來講量子力學一樣。可能嗎?我們就來簡單聊聊吧!」

分析哲學是以「語言概念分析」和「邏輯分析」作為哲學方法的流派,特別注重「語言」的問題。
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如何用分析哲學來分析哲學問題?

分析哲學(analytic philosophy)是一種以「語言概念分析」和「邏輯分析」作為哲學方法的流派。分析哲學家認為,學者如果濫用、誤用語言,他的哲學思想就會產生混亂,因此分析哲學非常注重「語言」的問題。

具體做法是甚麼呢?馮耀明就以新儒家的「超越內在」(註一)説為例,簡單說明哲學分析的特點。

當代的新儒家解說「天道」、「天理」(以下簡稱「道」),主張:「道」雖然存在於現象世界之上,但同時也存在於現象世界中的萬物之內。用哲學語言來說,「道」是「既超越又內在」的 (both transcendent and immanent)。

當代新儒家認為,「天道」、「天理」存在於萬物之上,同時也存於萬物之內,用哲學語言來說,即「超越內在」。
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新儒家認為,這個「既超越又內在的道」,是中國哲學的終極教義,也是中國與西方傳统的哲學、文化最根本的不同。而要進入此「道」,只能通過長期艱苦的道德實踐、心智轉化,用「智的直覺」(intellectual intuition) 或「超越反省」(transcendental reflection) 的方法去體證或體悟。

然而,馮耀明指出疑點:「『超越』、『內在』是兩個相反、且不相容的概念。是超越的,就不可能內在;是內在的,就不可能超越。所以『超越』和『內在』這兩個詞是互相矛盾的 (mutually contradictory) 或互相對反的 (mutually contrary),在邏輯上無法說得通。」然則,新儒家該怎樣論證「超越內在」說的合理性?這理論能夠成立嗎?

「超越內在」說有難以解決的矛盾

熊十力(1885-1968)為當代新儒家的先聲。他為了說明「道」如何「超越內在」,提出了宋朝朱熹「月映萬川」的譬喻:月亮雖高掛在天,但世上的每條河川都會反映出同一個月亮。道也是如此,道雖在本體世界 (noumenal world),但也內在於現象世界 (phenomenal world) 的人與萬物之中,成為它們的本性,這就是「超越內在」說。

這個譬喻很漂亮。但它真的足以證明「超越內在」說嗎?

熊十力(1885-1968),著有《新唯識論》、《體用論》、《乾坤衍》等等,是新儒家的先聲,其弟子有牟宗三、唐君毅和徐復觀等,都在學術界具有一定影響力。
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馮耀明解析:「如果天上的月亮代表本體,那河川反映的月亮也是同一個本體嗎?顯然不是,只是個影子。影子不等於映照之上的原初事物,所以天上的月亮只能在河川之上、之外,而不是內在於河川之內。」因此,熊十力的譬喻是不貼切的。

熊十力以宋朝朱熹「月映萬川」,來說明「道」如何「超越內在」:月亮高掛在天,每條河川都只會映出同一顆月亮。
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熊十力還有一個「大海水與眾漚」的譬喻。他認為大海水與眾水波「不一亦不異」,而超越的「道」與萬物的內在本性,也是這種關係。他更進一步指出,無論是甲漚、乙漚或丙漚,都「以大海水為體」,也都具有「大海水的全量」。

但馮耀明提出疑問說:「各個水波的一小片海水,頂多就是在『性質』上跟大海水類同,怎麼可能有整個大海水的『全體』?他們的『量』是完全不同的啊。可見這個譬喻也難以成立。」

熊十力提出「大海水與眾漚」的譬喻,即小一片海水,等於大海水全體,道與萬物的內在本性之關係也是如此。
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熊十力認為,道與萬物的內在本性是「不一又不異」的──「超越的道」跟「萬物的內在本性」不一樣(不一);但又是同一個體(不異)。他用了一個比方:道,就好像水;人與萬物的內在本性,就好像冰。水跟冰是不一樣的,這是「不一」;但冰其實只是結凍了的水,所以兩者又是同一回事,這是「不異」。不一又不異,應該就能清楚解釋「超越內在」了吧?

但馮耀明依然覺得不妥,分析說:「水和冰,是同一個物事不同面相(aspects)的存在狀態(states),並不是兩個不同的物事在存有地位(ontological status)上的異同。」所以怎能用水和冰,來譬喻「超越內在」?

馮耀明進一步指出,如果是「不一」,就不會是「不異」;如果「不異」,就不會是「不一」,因為這兩者的意義是相反的,不會同時成立。但熊十力不承認道與萬物的內在本性只是「不一」,所以他必須堅持「不一又不異」。於是,熊十力的說法,就成為一種「弔詭語言」(paradoxical language)了。然而弔詭語言卻是「神秘主義」(mysticism)的特質,這與儒家的人文精神,正好是違背的。

因此,無論熊十力怎麼轉,都無法圓滿解釋「超越內在」說的合理性。

牟宗三引用康德的概念來突圍

熊十力難以圓說的難題,他的學生牟宗三另有解方。

牟宗三(1909-1995)是熊十力的弟子,代表作有《心體與性體》、《才性與玄理》、《圓善論》等,弟子眾多,影響深遠,至今臺灣許多大學教授都曾是他的學生。
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牟宗三早期認為,「超越」的天道與「內在」的心性,是「一而非多,同而非異」,也就是兩者的關係不是「類型」(type-identity)相同,而是個體相同(token-identity)。但他既然將「超越」當「內在」的反義詞來使用,就等於承認「道」不會既超越又內在了。所以這項說法,還是沒有脫離熊十力遭遇的理論困境。

然而到了後期,牟宗三終於找到一個新的依據,來說明「既超越又內在」並不構成矛盾了。

西方哲學用「超越」或「超離」(transcendent),來從形容柏拉圖(Plato,427-347 B.C.)的「理型」(idea),意思是「外在於世間萬物之上」。但牟宗三後期的說法和這個正統的意思不同,他的「超越」概念是:「分解地言之,它有絕對普遍性,越在每一人每一物之上,而又非感性經驗所能及。」

馮耀明認為,這似乎比較像是德國哲學家康德(Immanuel Kant,1724-1804)所說「超驗」(transcendental)的意思,與西方存有論上的「超越」或「超離」的典型用法不同。

康德主張,人類認識事物都要通過「十二範疇」 (categories) 的綜合 (synthesis)作用。「十二範疇」是「超驗」的(超乎後天的經驗之外),而且是具有「普遍性」和「必然性」的超驗概念。

而牟宗三則說,儒家講的「仁」,固然是指內在的主體,但「仁也可以說是『理』、是『道』……也可以看成是客觀的東西。」意即,「仁」雖然是「內在」於人的道德主體,卻也同時是客觀的、「超驗」的道、理,是具有普遍性和必然性的概念。

因此牟宗三又說:「康德講普遍性和必然性都是由主體發。十二範疇不是就有普遍性和必然性嗎?它是從主體發的。」仁也一樣,是從主體發的,也有普遍性和必然性。這就是既超越又內在的仁道。

牟宗三如此用「超驗」來講「超越」,似乎解決了「既超越又內在」的矛盾,變得可以合理共存。然而馮耀明認為,這一來,就變成任何有普遍性和必然性的概念,都可以是「超越內在」了。

根據宋明儒學,「道」在宇宙論意義上,是創生萬物的「本根」;在本體論意義上,則是天地萬物之所以能存在的「本體」。如果「道」成了一種概念或原理,就會失去這個本體宇宙論 (onto-cosmology) 的「實體」意義。忽略了這個特殊意義,則這世上有很多種概念,都具有「超越內在」的特性了。比如我們也可以說「『美』是超越內在的」、「『真』是超越內在的」、「『空』是超越內在的」,於是,「道」就變得跟所有超驗概念一樣,都是「既超越又內在」的。

超越而內在的道,是中國哲學的特質,也是與西方哲學最根本的不同──這是新儒家的重要主張。然則,跟所有超驗概念一般的「道」,還能代表中國哲學文化的特質嗎?

無論如何,都逃不出「邏輯」的手掌心

新儒家又說,「道」是超越語言的,甚至是超越思想的。分析方法會把真理給分析掉,只要運用語言、概念來分析,就會產生執著、妄想,而無法了解「道」了。「超越」、「內在」表面上是兩個互相矛盾或對反的的概念,但只要超越邏輯,在道德實踐中去體悟,就能真正了解。

馮耀明覺得這個說法也有疑義。他認為,人們運用語言表達理性思考,必須遵守邏輯,這是人類合理思考的最後關卡。而堅持「超越內在」說的人,雖然理論有邏輯上的困境,卻反而轉化為深奧的弔詭,認為這是一種「辯證的超升」,可以使人從理性的囚牢或理智的執著中解放開來,而達到「超越內在」的本體。然而,當他們要思考、說明超越者與內在者的關係時,卻還是必須運用語言,才能達到有效的溝通,依然無法逃離邏輯的規範。那又怎能是「非想所及」、「非言可表」呢?

而當他們在說明甚麼是「道」、「超越」、「內在」時,他們必須解釋或定義這些概念,以及論析它們彼此的關係,於是依然處於邏輯的思考之中,是「超升」不起來的。

馮耀明認為,我們要說明一個觀點,必須有支持它的理由,理由與觀點之間的關係,就是邏輯。所以,必須要作邏輯的分析,才能了解某理由支持某觀點是否合理。如果說做這些都沒必要,靠體證、體悟便足夠了,那儒、道、佛及其他西方、印度的宗教都有類似的思想,我們要怎麼判斷我們該相信哪一家呢?

馮耀明笑道:「任何理性思考,都不能違背邏輯。這跟孫悟空怎樣騰挪變化,都逃不出如來佛的五指山一樣。」

耀明指出,我們的理性思考、理性語言,都必須合乎邏輯,就好像《西遊記》中,孫悟空怎樣騰挪變化,都逃不出如來佛的五指山ㄧ般。
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分析方法是必備的工具

既然要作理性思考、運用理性語言一定要合乎邏輯,那好吧,我們退到最後一步 (for the sake of argument),說:「超越內在」是「離言去知」的(不用理性語言來描述,也不用理性思考來體悟),總可以了吧?只要離言、去知、絕待(超越二元對立),就能達到無言、無執、無待之境界,這時你就可以體悟甚麼是「超越內在」的本體了!

然而,既然說「離言、去知、絕待」就可以達到那個境界,就已經在「斷言」(assert) 有那個境界的存在了;而「說明」(explain) 那個境界時,就是在定義、區分概念了──那還是在「言」啊。既然此境界可以被言說,就不是離言、去知、絕待之境了;更何況,「絕待」也是與「相待」對待的!!那又怎能說得上「超越」呢?

馮耀明認為,先秦儒學雖然不偏廢「天道論」、「宇宙論」,但它們卻不是最重要的理論,而是以「心性論」、「工夫論(修養)」為主的。新儒家對於儒學,實有開創新格局之啟發性,但他們極重形上學,提出「超越內在」的說法,便走向神祕主義傾向的「本體宇宙論(onto-cosmology)」。據馮耀明的推斷,這個做法其實未必符合先秦孔孟的原典和教義。

馮耀明運用分析哲學的方法,經由探討概念之間的矛盾、事物範疇的不同、以及表達理論的語言問題等等,來剖析「超越內在」說是否成立,才一步一步得出結論。他笑道:「所以我經常跟學生說,不要以為你博士班畢業了,你的學問就完成了。要經常到『小北百貨』去買各種工具。」馮耀明認為,邏輯分析只是眾多工具之一,不過掌握了這項工具,學者在建構論述時,也許就能更加穩固、合理、清晰。這對於做學問是非常重要的。

馮耀明分析指出,新儒家極重形上學,並提出「超越內在」的說法,走向神祕主義傾向的「本體宇宙論(onto-cosmology)」,未必符合先秦原典和教義。
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採訪撰稿/梁偉賢
編輯/林俊孝
攝影/黃國彰

 註一  文章所說的「超越內在」(transcendent immanence),是新儒家用以說道德形上學的「一本」(one root) 之義,並非時下學界常用的「內在超越」(inward transcendence),以內在的心為中介以貫通天人的「二本」之義。

研究來源
馮耀明:《中國哲學的方法論問題》(允晨文化,1989年)。
馮耀明:《公孫龍子》(東大圖書公司 ,2000年)。
馮耀明:《超越內在的迷思》(香港中文大學,2003年)。
Yiu-ming Fung (editor and contributor): Dao Companion to Chinese Philosophy of Logic (Springer, 2020)