伊斯蘭教，又稱回教，信仰真主「阿拉（ الله‎）」，以穆罕默德為先知，約可分為「遜尼（أهل السنة‎）」及「什葉（شيعة‎）」兩大教派。教規除了一般人熟知的「不吃豬肉」、「每天必須禮拜五次」、「每年都有齋戒月」、「一生要朝拜一次麥加」之外，還有「禮拜時要唸清真言」、「周濟窮人」等。整體而言，穆斯林就是持守戒律、潔身自好的修行者。

然而在現代，由於中東連年的戰亂，世人眼中的穆斯林似乎與前述的面貌不太相符。政大宗教所蔡源林認為，會形成這樣的印象，除了非常複雜的歷史因緣、宗教因素和國際形勢，也跟西方學者在啟蒙運動後，以繁榮／落後、文明／野蠻、進步／反動、民主／封建、自由／專制、理性／迷信等二分法來研究、定義東方有關。伊斯蘭教與西方世界因有層層利害關係而衝突不斷，在媒體推波助瀾下，遂呈現這種單一而極端的面貌。

「至少在古代中國的教徒，就非常低調平和，」蔡源林說：「伊斯蘭教從唐朝就開始傳入，到清朝都擁有大量信眾，大多時候都與他人和平共處，相安無事。不過相對來說，他們在中國有甚麼事跡？在文化方面有怎樣的成就？我們也不是很熟悉。」

特別是中東赫赫有名的「經學院」（其規模具備現代大學教育之雛形），在明代時就已有回儒開了「中土分校」──經堂。誰是「回儒」？經堂又是怎樣的學院？讓我們一探究竟。

你知道嗎？在中東初具現代大學雛形的「經學院」，竟在明朝時期，於中華大地開了「中土分校」──經堂。圖為創建於859年，位於北非摩洛哥的卡魯因大學（Jāmi`at al-Qarawīī （改為”al-Qarawīyīn”）），為穆斯林世界領先的教育中心之一。
圖片來源／維基百科

絲綢之路引進伊斯蘭教

唐宋時期，中國與阿拉伯國家政治、經濟、文化的密切往來，大批大食國的穆斯林商人經由海上絲路東來。宋代許多大城市，特別是長安、開封及東南沿海國際港市如泉州、廣州等，早有大批穆斯林居住，且建造清真寺供信徒禮拜。然而當時的大食人以蕃商、蕃客等身分居住中國，大部分無久居之意，因此還沒興辦教育的條件。

元朝時蒙古人西征，造成伊斯蘭政治中心崩解，社會失序、宗教文化模式亦劇烈轉型。許多波斯、阿拉伯及中亞各族人，為了躲避戰亂或蒙古軍隊的俘虜，紛紛來奔中國。因蒙古西征打通陸上絲路，各地穆斯林商賈來中國經商者比起唐宋時期更為普遍。各族穆斯林開始在此長期置產、定居，於是伊斯蘭教全面傳播開來。

蔡源林說：「元朝穆斯林很多，當時人們都稱呼他們回回，其實是『維吾爾』的轉音。明朝政府覺得兩個回是贅字，就叫他們『回民』。」

明朝在土木堡之變（1449年）後，國防政策上逐漸採取防禦性，以防蒙古人再度侵犯。明朝中葉後，又因日本及西洋海盜侵犯東南沿海地區，朝廷禁止境內百姓私自越界或出海與外人經商或旅行，並對外人入境者施以嚴格的檢查和監視。結果，原先活躍於路上及海上絲路的穆斯林，逐漸不再將中國南方各港口視為旅程的終點，轉而湧向東南亞。這使得中國境內的回民失去與祖國聯繫的機會，成為少數民族。國外穆斯林的文化輸入，從明朝中葉後完全喪失。

經過明朝的同化政策，回民逐漸採行漢人的習俗、服飾、建築及生活方式，使用漢名、漢語，學習儒家經典，還參加科舉當官。雖然他們對清真寺的產權、寺務，仍有自主管理權，宗教、社區領導的功能還在，卻漸漸失去使用母語（阿拉伯語與波斯語）的能力，信仰與實踐內涵也在消退中。對回民的有識之士而言，伊斯蘭的復振有其迫切性，於是逐漸發展出屬於中土的經堂教育。

伊斯蘭教經歷唐宋元的發展，但明朝從洪武到隆慶年間，實行了近200年的海禁政策，且愈往後愈嚴厲，導致回民對於語言理解、教義解讀遇上了挑戰，於是促使經堂教育發展。圖為明太祖朱元璋（1328年—1398年）。
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經堂教育的興起

源自中世紀前期伊斯蘭世界的經學院，是世界高等教育史上的里程碑，許多現代大學與研究所教育的制度和精神內涵，可溯源於伊斯蘭經學院。譬如：

• 教育目的在培養維繫該社會之根本文化價值體系的知識菁英。
• 教育內容在基礎階段是通才式的，而非專業式的。將人類知識全面性地分門、分科、分階段傳授。
• 教學方法為課堂講授、學生記誦、問答討論、研習測驗、通過資格考獲得文憑。

年輕信徒想要深入研究伊斯蘭的兩大聖典《古蘭經（اَلْقُرآن‎）》和《聖訓（الحديث‎）》，律法及教義，立志成為講經說法的宗教學者，就必須進入學院接受教育。這套教育系統，是伊斯蘭正統信仰之護衛、傳播，以及學術傳承、發揚之命脈所繫。

經學院有完備的教育法規，有熱忱的王公大臣、地方富豪捐獻贊助，和一套完整的教學體系。課程把整體知識分為兩種：「宗教知識」和「理性知識」。宗教知識的分科如：古蘭經註學、古蘭誦經學、聖訓學、法理學、文法學、詞彙學、語形學、聲韻學、詩體學、阿拉伯部落史、阿拉伯族譜等。理性知識則包含哲學、數學、醫學、物理學、天文學等。堪稱聖俗的知識教育都相當完備。

儘管伊斯蘭傳入中國的歷史悠久，但一直到明朝才有大量關於經堂教育的文獻。明清時期的經堂，雖然基本學術架構與學科分類跟上述的經學院大同小異，但主要教學材料大多為中東、中亞穆斯林學者的著述，且經堂最初四代的門人，都遭遇缺乏適當入門教材、教師等問題。

蔡源林解釋他們的難處：「有些老師因為阿拉伯文和波斯文造詣不足，對原典意義都只能一知半解。靠著經堂學者苦讀，或聽到有來自西域的穆斯林學者，立即前往請益，以及後來中東的穆斯林不斷引進新的教材，水準才日漸提高。」

傳至第五代，出現了兩位天才學者常蘊華（1610年—1670年)、李延齡，遍歷大江南北尋訪名師學經，集各系名師大成。常蘊華波斯文造詣甚高，編寫了《波斯文法》。蔡源林笑道：「當時的人傳說，常蘊華閉門讀書的時候，經常有天使下凡指導，大家都認為他的學問是『仙學』。」經堂的教科書也編出來了，統稱《十三本經》（大部分是在中東或中亞經學院教育流傳甚廣的讀本，內容大致繼承中世紀後期伊斯蘭經學院教育的傳統），教學條件日漸完善。

回儒的思想成就

回儒的思想特色，在於融合伊斯蘭神學和宋明理學，對一神信仰、經典解讀都有其獨特觀點。圖為懷聖寺，始建於唐代，為中國現存最早清真寺。
攝影／維基百科

經過數代的培養，到了明末清初，出現了一群兼通中國三教經典及阿拉伯文和伊斯蘭經典的經堂學者，如：伍遵契（1598年—1698年）、舍蘊善（1634年—1710年）、王岱輿（1584年—1670年）、馬注（1640年—1711年）、劉智（1669年—1764年）等，寫出最具分量的中文譯作與著述。其中劉智是集大成者。將前輩的研究、翻譯、與儒釋道的對話，寫成《天方典禮擇要解》、《天方性理》、《天方至聖實錄年譜》。《天方性理》為伊斯蘭神學總論，用圖文互解方法呈現伊斯蘭形上學、宇宙論與人性論的體系，堪稱當中最深奧的曠世之作。

回儒的思想特色，主要是融合伊斯蘭神學與中國思想。比如當時中土不存在「絕對一神」的觀念，各家經常以「無」來指稱宇宙最高形上原理。劉智認為「無」固然符合真主「無可稱名」的特質，但也容易導致崇尚「虛無」。他認為，既然有真主之本體，那就是「實有」。真主體用不分，既真且幻，雖然無形，卻是無所不有，是更值得崇尚的形上實體。

王岱輿則根據《古蘭經》的說法，來理解《中庸》的「天命之謂性，率性之謂道」。他說真主創造人類時，就賦予人類「靈性」，並以一道「命令（amr）」注入人類始祖亞當，所以《中庸》所說的「天」就是「上帝」，「命」就是「命令」，「天命之謂性」，就是真主賜予人類的先天靈性。「命」使人有信仰與德性，「性」則等同於受造物的「生命原質」，使人有情感與慾望──用伊斯蘭的說法，來理解儒家的「性命」論。

換句話說，他們就是以「真主」取代「無」或「天」，來解釋中國思想。這種作法，既是融合，更是當時罕見的創新。然而，他們並沒有得到相應的迴響。因為穆斯林的海權時代早已結束，無法提供強勢的政治經濟力量給予中國穆斯林外援，使回儒孤掌難鳴，很難激盪出中、伊文明對話的思潮。

蔡源林感嘆：「伊斯蘭教義是用阿拉伯語和波斯語寫成的，劉智寫作時，很多重要術語都用音譯來翻譯，形成獨特的『經堂語』。但這也產生了阻隔，使教外人士難以理解和接受，因此在當時保守的思想界幾乎沒有任何回應。」

清朝中葉後，漢回關係惡化，爆發了乾隆年間的西北回變，擴大為漢回之間的武裝衝突。清廷武力鎮壓之下，劉智的著作宣揚「回教國王穆罕默德」，被官員指為「僭越」、「狂悖荒唐」，差點釀成對回民的文字獄。雖然因為乾隆（1736年－1796年）寬容而得以避免，但一波又一波的回民起義，一次又一次的血腥鎮壓，幾乎讓回民的學術傳統無以為繼。回民流離失所，清真寺與經堂頓成荒蕪，直到清朝滅亡都未能再恢復榮景。

蔡源林認為，回儒的經驗，帶給現代「文明衝突」重要的啟示：「真正的宗教對話，必須建立在相互真正理解的基礎之上。」這一點，還有待多元宗教教育往下一代紮根，創造對話所需要的多元價值和內在條件，才有解決衝突的可能。因為關鍵還是在於，人心的開放，以及能否自我轉化，進而達到互相接納與溝通。

蔡源林提醒，真正的宗教對話，必須建立在相互真正理解的基礎之上，才有機會解決當前不斷加劇的宗教、國際衝突。
攝影／W. Xiang

採訪撰稿／梁偉賢
編輯／林俊孝
攝影／林俊孝、W. Xiang

研究來源
蔡源林（2012）。中國穆斯林經學傳統的源流與轉化－以明清回儒文獻為中心。國科會專題研究計畫。
蔡源林（2007）。劉智的比較宗教哲學體系之研究。國科會專題研究計畫。
蔡源林（2005）。王岱輿「三一」論的宗教哲學分析──一個蘇非主義與宋明理學的創造性對話。國科會專題研究計畫。
蔡源林（2000）。明清之際回族伊斯蘭學術思想發展的文化史考察。國科會專題研究計畫。

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近年，越來越多不同國家的留學生走進臺灣的大學校園內。然而，無論來自哪裡，身處異鄉的他們總都會面臨一個共同的挑戰——適應當地的「飲食文化」。

「街邊的一碗滷肉飯、燙青菜，這些看似再平常不過的臺灣小吃，卻有可能成為在臺穆斯林生活中的地雷。。燙青菜也會淋上豬油或肉燥，但這三個字沒有一個字暗示豬的存在。」中山大學社會學系趙恩潔教授笑著表示。

曾在印尼爪哇進行長期田野工作的她，回國後，意外的發現，對印尼人而言原本被視為理想當然的飲食規範，來到臺灣這個滷肉王國突然間變得一切都必須打上問號。因此，趙恩潔開始關心這些不吃豬肉的人如何在臺灣也能找到屬於自己的飲食空間。

目前臺灣的穆斯林人口約有30萬人，其中包含本地穆斯林、留學生和外來移工。他們為臺灣帶來很不一樣的飲食文化體驗。
圖片來源／Unsplash

穆斯林留學生的「臺」漂日記

2012年夏天從美國結束學業回臺的趙恩潔，為了不想要斷了跟博士班田野地印尼的聯繫，便開始在臺灣找尋與印尼有關的新研究議題。當時，她參加許多與印尼文化研究相關的研討會，並在過程中結識了許多穆斯林留學生。從他們身上趙恩潔發現到，臺灣的飲食文化對穆斯林學生來說十分不友善。

為了適應走三步就會遇見一間滷肉飯、連一盤「燙青菜」都會有豬肉燥的飲食環境，有一群穆斯林學生開始在這座充滿「豬肉」的島嶼上，開闢一條自己的「求生」之道。

趙恩潔指出：「特有的飲食規範，使身處異地的穆斯林留學生更加團結，他們會成立社群，比如最具代表性的臺灣科技大學的國際穆斯林學生會（NTUST-IMSA）和印尼學生會 （NTUST-ISA）。社團裡不僅有印尼人，還包含了其他國家種族的穆斯林，他們會與臺北的各個清真寺、印尼商店、清真印度料理餐廳等店家進行串聯，製作出自己的飲食地圖。」

「不過，雖然臺北的清真餐廳跟其他城市相比來說比較多，但外食費用對於多數留學生來說仍然偏高，所以他們更傾向自己去市場買菜、親自下廚。此外，超商的食物因成分標示相對清楚，購買方便，也是穆斯林留學生的熱門選擇。此外，他們也常相約到大型清真寺，一同採買肉類食材，並享用清真寺定期的免費禮拜餐點」

但趙恩潔也分享道，隨著來臺灣的穆斯林留學生漸增，許多大學內的學生餐廳也紛紛重視這些學生們的飲食文化。臺科大就是臺灣最早有清真專區的校園餐廳。在2013年左右，一位阿爾及利亞老闆透過學生的牽線，在校園內賣清真便當，後來受到校方幫助，更是入駐校園餐廳，開了第一間地中海餐廳。

漸漸地，當這項需求有了一定程度的規模後，在校方與學生組織的協助下，地中海餐廳便正式進駐臺科大校園。後來，這群穆斯林留學生還設計了雙語菜單，甚至開發了手機應用程式，搜羅全臺各地的穆斯林友善空間。

如今在臺灣的一些大型公共場所，如車站、校園或大型景點內，都可以看到特別設置的「穆斯林祈禱室」。此圖的祈禱室位於桃園第一航廈轉機站。
圖片來源／Wikipedia

只是不吃「豬肉」而已？

為了更好地在臺灣生活，穆斯林留學生逐漸發展出一套「求生」守則。然而，對於非穆斯林的人來說，「清真」一詞的意涵仍舊模糊。多數人以為「吃得清真」就是不吃豬肉，但真的只是這樣而已嗎？

趙恩潔為我們回溯歷史：在十三到十八世紀的東南亞，伊斯蘭信仰經由商人的腳步和平傳播。在當時，只有少數宗教專家會有一套嚴格的成為真正的「穆斯林」的標準。而許多新皈依的社群在辨識，改宗與否往往只是以便將「拒絕食用豬肉」作為皈依伊斯蘭的重要標誌。

到了現代，由於食品科技的複雜性，使得所有起源自肉類動物、但不知道當初屠宰方式的萃取物非常多，從冰淇淋、麵包、泡麵等等，都可能含有豬肉明膠等非清真物質。但這樣的觀念來自於一些伊斯蘭法理學上的判斷，其中也包含了將動物生命科學化、分子化的觀點；它既是伊斯蘭獨有的物質分類方式，但也因現代生物科學觀點轉化，形成相當特別的、混雜的認識論。這也是後來趙恩潔在2016到2024年期間一系列「清真檢驗科學化」系列研究計畫的靈感來源。趙恩潔解釋：「清真與非清真的區別之所以錯綜複雜，正是因為它並非一成不變的清單，而是一個隨時代與環境改變的動態概念。宗教法學者會根據不同經典法源與時代條件，做出多樣的解讀。」

「遜尼派穆斯林依據的核心法源主要是《古蘭經》和《聖訓》，另外是「共識」與「類比」。前者是神通過先知穆罕默德所傳達的啟示；《聖訓》則是與先知同時代人的紀錄。而這些規訓內容都不斷在當代條件下經過辯證，也顯示出穆斯林對於清真概念其實具有靈活性。但我們之所以仍覺得清真飲食標準極其嚴格，或許是源自於對他者文化的陌生與誤解。」

不過有趣的是，很多穆斯林留學生都是第一次長期在國外定居。過去生活在自己的家鄉，飲食選擇從來不必刻意思考，更不會特別去強化自我的「清真意識」。相關的飲食與生活規範既是信仰，也是文化。直到他們來到臺灣，才真正開始摸索「如何吃得清真」這項課題。

其實不只是他們，而是全球的穆斯林，也都是到了二十世紀後期，因為紐澳牛羊肉品對全球輸送、看不出成分的加工食品在跨國流動，而先後意識到清真驗證不能只是像過去一樣只仰賴宗教權威與社會信任，而是需要經過科學方法的檢查乃至實驗室的檢驗。

除了不食用有衛生問題的肉品，酒精也因有擾亂心智之疑慮而被禁止。
圖片製作／馬藤萍

「清真認證」和飲食抉擇

隨著來臺灣唸書、工作或旅遊的穆斯林人口逐漸增加，我們也開始意識到打造穆斯林友善環境的重要。最顯著的改變是「清真認證」（Halal certification）的標示經常出現在生活中，不僅有些餐廳會貼有「清真認證」，許多食品包裝、甚至生活用品上也會印有這項標示。

「清真認證」常見於伊斯蘭地區，它代表了一項產品的製作過程，從衛生標準到屠宰過程，皆符合伊斯蘭教的律法，且未使用豬肉或含酒精成分。這幾年，臺灣許多企業和餐飲業者也紛紛申請「清真認證」，以吸引來自印尼、馬來西亞與中東等地的穆斯林。

當穆斯林移居至非穆斯林國家，他們變得需要更主動尋求清真食物，這時「清真認證」對於這些異鄉遊子顯得格外重要。它代表了一種保障，為他們提供了安心感，確保自己所食用的東西符合宗教規範。因為在一個非伊斯蘭文化的國家，認證標誌成為了他們判定食物是否適合的唯一可靠依據。

不過，儘管「清真認證」的原則基本一致，但具體執行和實際標準可能會隨著地域、法學派別和文化的不同而有所差異，這也使得清真食品和產品的全球貿易變得更加複雜和有趣。

但趙恩潔也指出，以現實來說，臺灣的清真餐廳多半擁有正式的清真認證，但往往因為這些餐廳的經營成本較高，導致價格昂貴，並不適合一般學生的日常預算。大部分穆斯林留學生看到清真標示的餐廳，反而卻步，覺得這樣的餐飲選擇過於奢侈，只能偶爾享用一次。

因此，為了更簡便，也出於經濟考量，有些人乾脆選擇素食。素食不僅成本較低，也可以有效避免清真飲食中的複雜考量。對他們來說，這成為了一種務實的選擇，也是一種對信仰的靈活調整。

中山大學社會學系趙恩潔教授
拍攝／馬藤萍

「食物地景」是文化多樣性的縮影，能體現一個國家地區對不同文化的包容程度。今天，印尼美食、星馬料理已是臺灣常見的街頭景物，「營多麵」（Indomie）也成為許多人的宵夜首選，在在反映了東南亞飲食逐漸成為「我們」的一部分。

不過趙恩潔表示這仍遠遠不夠：「臺灣人對這些外來食物的接受仍流於表面。比如我們很早以前就有吃港式飲茶的習慣，但我們真的了解香港文化嗎？當然，這至少是一個開始，不僅讓這些外來者有更多選擇，也讓我們有個認識並且接納他們的機會。」

臺灣社會回應穆斯林需求的方式，不只走入便利商店會看到的清真友善專區、或打造豐富友善的清真地圖，更重要的是我們對於他們需求的理解與尊重。唯有如此，才能讓這些穆斯林在臺灣也能找到家的感覺。

採訪撰文／李佳芳
攝影／馬藤萍
編輯／馬藤萍

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國立臺灣大學歷史學系甘懷真教授從事中國古代祭祀研究長達三十幾年，在專書《皇權、禮儀與經典詮釋：中國古代政治史研究》裡，針對國家祭祀所具有的宗教內涵，尤其是儒教祭祀制度作為一種宗教所蘊涵的基本概念，進行了饒富趣味的深入追索和思探。

「中國古代皇帝是如何確立權力的呢？最直接的方法就是舉行祭天的儀式，以此明證自己具備天命。在傳統中國的兩千多年來，祭祀儀式從未消亡，始終作為皇帝宣告自身正統性的主要方法。」甘懷真徐徐說道。

古代中國的國家祭祀之一為「郊祀禮」，是中國皇帝在都城郊外祭祀天地的禮儀，分為「南郊祭天、北郊祭地」，而真正的重點是祭天上的至上神上帝，可說是最高等級的國家祭祀。甘懷真補充道：「戰國大國普遍實施它們的國家宗教，郊祀也在戰國時代便有了，但到了西漢成帝時，才真正加入了儒家體制，一路延續到滿清終結。」

今日北京郊外仍有過去專做郊祀禮的圜丘壇（始建於1530年）──也就是俗稱的天壇，供遊客參訪。
圖片來源／wiki

納入地方神祠，國家整合祭祀制度

現代社會的祭拜有很多禮儀和流程，而這些程序是被慢慢建立起來的，甚至，古代為了區分不同的階級和地位，神祇之間不但有高下之分，祭拜儀式的程序也會因為不同階級的人，而有不同的規定。

甘懷真闡述：「秦朝統一六國後，宣告它的政權是『天下』。這個天下是繼承自戰國的諸大國並立。秦始皇要治理此天下的方法是將戰國各國原有的神祠編成一套體系，由官方管理。這些神祠各自祭祀不同的神，有日月星辰、名山大川，而成為地方上的信仰中心。唯有秦國的幾個祭祀上帝的神祠等級最高，秦始皇自稱『皇帝』，祭祀「極廟」和北極星。北極星是至高無上的上帝，而皇帝則是祂的同位格者。」

漢朝繼承這一套制度之外，又因為漢皇室出自楚國，信仰「鬼道」，所以也將地方上的一些巫者召入朝廷擔任神職人員。另外，在各地建立靈星祠（和雨水有關的主司農業之神）以讓人民庇佑農業生產順利。

「從秦到西漢，國家積極地將地方神祠納入祭祀制度裡，並建構了屬於皇家的『上帝』。以神祠為媒介，擴大對底層農民的支配力，是當時的重要表現。」甘懷真強調，秦漢之際的國家和皇帝有專屬的上帝，不是人民百姓的上帝，人民百姓也不會去信仰崇拜，因此並不普及。但上帝也不是皇帝個人的守護神，而是公共的。伴隨其後的儒教運動，漢朝禁止皇帝祭祀天或地時為自己個人祈福，僅能代表天下蒼生向天祈求，企圖藉此將皇權的性質拉得更高，不停留在皇帝個人或劉家皇室，而是到達天下的高度。

「秦漢以來的祭祀制度，是要建立『國家宗教』，因為當時人相信國家成立的目的是為了宗教，而宗教是為了改善人民的生活。另一方面，國家也藉由宗教結合基層社會的人民。」甘懷真再舉例：漢朝初年，中央政府開始在地方郡國首都裡興建郡國廟，也就是歷代皇帝的宗廟，這裡的用意是想要將皇帝廟普及為民間信仰，讓皇權支配力能夠深入地方。

甘懷真認為，國家宗教與地方宗教的最大差異，是君臣上層有自身階級的宗教儀禮，地方人民有自己的信仰皈依。
攝影／陳怡瑄

當上帝遇到皇帝、當宗教加上儒學

但是「上帝」是誰？是玉皇上帝還是元始天尊？中國的老百姓大抵沒有概念，也說不明白，反觀耶穌對信徒來說無人不知、無人不曉。甘懷真指出，這代表郊祀禮及其被崇拜的「上帝」，是統治階層的宗教儀禮，地方人民即便毫無所知、毫不接觸也無所謂。

「秦漢兩代整合百神建構了一個彷彿萬神殿的祭祀場所，處處展現整合地方諸神的意味，郊祀是屬於中央的特有制度，也是國家的上部宗教，與地方信仰無關。中國郊祀不是國教，不是舉國上下從統治者到人民都信仰的對象，人民信奉的仍然是地方神祇。這也便是國家宗教與地方宗教的差異性。」甘懷真說。

漢前期國家祭祀制度仍主要繼承秦，此時的儒家學說還很式微。但隨後不久，儒家勢力發展壯大，同時為了因應國家大統的新局勢，儒者必須提出新的國家制度學說，以獲取更大的政治發言權和影響力；而另一方面，皇帝也需要有更多的理論基礎支持郊祀禮的正統性。

因此儒學經典之一《禮記》受到更多關注。《禮記》是戰國後期至西漢前期時期的儒家學者們，解說《禮經》的文集，作為教授禮儀的「參考書」。

郊祀禮的知識來自經學，自古以來就受經學家重視，被視為經學研究的一環。圖為10世紀左右的《禮記》註釋本。
圖片來源／wiki

「儒家的祭祀理論，是一步步建立的。」甘懷真說明，在漢元帝時，韋玄成、貢禹等儒者上書皇帝，內容大抵是西漢郊祀禮制改革的宣言。「儒者所推動的祭祀制度，以禮為本，藉由包含數與物的儀式，顯現宇宙的秩序。這是一套氣化宇宙觀，亦即宇宙間的萬物以及人、神、鬼都是源於一氣，由氣所構成。在神與人都是氣的立論上，兩者便能依照氣溝通，尤其是聖人。」

由此建立的儒教祭祀，一方面講究內在之氣，亦即人的特定精神，如忠、敬、孝、順等，另一方面也強調外在的天地之氣，所以重視節氣，如一年之始獲陰陽交接的冬至。因此，承擔聖人職責的皇帝，行祭祀禮是代表萬民執行報本反始的工作，以此安定天人秩序。

儒教國家的成立

「郊祀禮轉型為儒教的國家祭祀制度，從漢成帝開始。」甘懷真指出，當時的儒者匡衡提出新的變革意見，一是在長安建立郊祀的專有祭祀場所：「儒者以《禮記》中如『兆於南郊，所以定天位也。』等文字佐證，指出天位是上帝所在的位置，於是將皇家的祭祀場所移到長安南郊，從而立下中國皇帝祭天在國都南郊的傳統，同時也建立將天下各地神祇都請到京城共祀的禮制。」

二是因為「非禮之所載，術也」的理論基礎，新儒教國家的祭祀制度依「合禮」與否，決定神祠的存廢。巫教或鬼道被認為是不「合禮」的淫祀。地方祭祀的場所除了由祠官負責的208所予以保留，不符合禮制的475所──如陳寶祠、萬里沙祠、皋山山君、武夷君、八神、延年、參山、蓬山、蚩尤、徑路祠等地方神祠，接連被廢止。

「這些儒家宗教化的行動，就是對地方諸神、巫術信仰的大整頓，也是從那個時候開始，非常清楚明白地區別了『禮』和『巫』。於是神祠制度被納入新的儒教國家祭祀中。」甘懷真指出，配合郊祀禮改革所建立了這套國家宗教制度，成為其後約二千年中國皇帝制度的核心。這套體制雖說是「儒教國家」，但人民不需要當「儒教徒」，而是皇帝依儒學的「禮制」，代表全體人民與宇宙間諸高階的神交流，維持宇宙秩序，人民才可以生產與生活。

同時，地方人民可以信仰地方上各自的低階神，儘管國家將地方神祠區別為「合禮」與否，並有鎮壓淫祀的舉動，但地方與中央有各自的信仰對象，並不牴觸也沒有唯一的神。

儒教的天地人宗教觀，與民間的鬼神宗教觀，並行無礙，郊祀與神祠同樣實存。
繪圖／李昀

儒家趁政治勢力高漲的時機，依循儒學經典所紀載的內容，藉由政府整肅民間信仰，推動宗教制度化的整個過程水到渠成。但是甘懷真強調，無論是過程還是結果，都沒有造成如西方一神教的效果：「雖然漢成帝因為沒有子嗣，懷疑是因為罷廢了地方神祠，觸犯了鬼神，一度改變政策。甚至自己晚年更偏好鬼神。但當時的儒家學說已經成為經典，所以郊祀的重要性並沒有減弱。儒教的天地人宗教觀，與民間的鬼神觀念，並行無礙，郊祀與神祠同樣實存。」

儒教：政治制度的公共宗教

漢朝以後直至民國初年帝制終結，郊祀禮基本不變，儒教是僅屬於皇家與官僚的上層宗教制度。但每個朝代都各有各的主流觀點，因此會加入不同的元素。比如唐玄宗時代頒布的官修禮書《大唐開元禮》，其祭天觀念強調氣化宇宙觀，便是延續漢魏經學大師王肅的禮學理論。

甘懷真說：「儒教的『神』是具有神格或超自然的自然神，天神的形象就是自然，不具有人的樣子，也就是沒有歷史、性格、神話和名字，神是氣集結的精華，是『天』的公共化和氣化，與佛、道教的人格神截然不同。因此天子祭祀並非為自身祈福、除穢，而是促進天地間『氣』的和諧運轉。」

儒教強調天子是天下聖君，不可為個人幸福疾厄祈求，而該為了天地萬民消災解難，本意非常崇高、神聖，但也與人性需求有所牴觸。甘懷真微笑說：「對一般人來說，宗教最重要的是在現實中有效，可以驅邪避凶、獲取幸福，不能只是理論，所以這種崇高的天神觀，就不適用於日常問題，這也就是為什麼在宗教領域的發展上，儒教不及佛、道教普及。東晉時候，甚至要在地方建孔子廟，讓凡民膜拜，這表示除了在廟堂上，儒教其實也想在民間基礎上獲得成功。」

在政治核心裡，儒教的宗教祭祀確實更能夠主張皇帝的權力高度，即便漢朝之後很多皇帝根本不會親自郊祀祭天，甚至自己改信佛教或道教，大力推廣贊助建佛寺、蓋道觀。但這一套儒教的祭祀禮制綿延了將近兩千年，即便是東晉南北朝時代的胡人政權也實施祭祀制，其後蒙古人建立的元朝、女真人建立的清清也都是祭祀儒教的天，儘管天神的性質不相同，並非漢人或儒家的天，但郊祀禮的本質總歸不變，始終是以宗教展示中國王權的正統性。

採訪撰文／沈眠
攝影／陳怡瑄
編輯／張傑凱

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在如今科學理性、醫學發達的現代社會為什麼仍有驅魔儀式存在？國立臺灣師範大學英語學系黃涵榆教授為此撰寫了《附魔、疾病、不死生命》一書，從基督教神學觀點、「異端」與「附魔者」當中的生命政治，以及現代精神醫學和精神分析脈絡，重新反思「附魔」與「疾病」之間的關係。

通過對個體差異生命狀態的理解，黃涵榆對「治癒／疾病」、「正常／異常」、「理性／迷信」所預設的二元對立框架提出質疑；思考其中長期通過各種文化被建構，以及合理化的權力關係，賦予「附魔」事件作為發現畸零生命主體象徵的意義。

黃涵榆通過探討《舊約》和《新約》聖經的時代背景，直到中古世紀、早期現代，至十九世紀，以歷時性的歷史脈絡，拉開關照視野，重新理解人們如何詮釋「疾病」與「附魔」之間的關係。
攝影／陳怡瑄

研究問題的偶然時刻：一則驅魔實錄影像的衝擊

基於對精神分析學的興趣，黃涵榆之前做過一系列探討「妖魔」、「變態」、「偏執」、「邪惡」、「不死」等議題的研究。但這本書的完成，卻不是有意識的安排。

源自他在一個夜裡看到了1976年德國少女安納莉絲的「驅魔實錄」，這個短暫的偶發經驗，為他帶來了情緒與思考的雙重衝擊。

死於非自然因素的少女、因驅魔儀式而被控過失殺人罪名的雙親與神父、以及拒開死亡證明的法醫；整起事件形成的權力張力反映在社會輿論圍繞著教會、學界和醫界之間複雜的紛爭。

黃涵榆表示：「在整個過程裡，安納莉絲不再是她本人，她的身體和心靈的所有權和決斷不再屬於她，她的身心靈成了自然與超自然、神靈和惡靈，以及宗教和醫學、司法鬥爭的戰場。」這個案例構成黃涵榆要探討的核心問題。

然而，當黃涵榆試圖用學術研究的形式來探討附魔這個現象時，其中所牽涉到的面向複雜度，已然溢出了精神分析的框架。但在過去漫長的歲月裡，「附魔」的徵狀也一度與精神症狀相關，尤其是歇斯底里和瘋癲；因此和精神醫學脫不了關係。

他進一步從神話、宗教等方面去組織一個較嚴謹的學術架構。

「疾病」的接受史：附魔與惡魔學的形成

在西方文化，宗教扮演著非常重要的角色，有很長一段歷史，人們對於疾病的認知，往往多與天譴或惡靈等宗教化因素聯想在一起。
圖片來源／pixabay

「我們需要有一個態度，就是生病這件事情，包括附魔，基本上是一個經過社會政治、文化、宗教各種力量建構出來的事實。」黃涵榆強調，若我們以現在的眼光理解疾病，似乎是很自然的現象；但在不同的時代、文化、社會脈絡裡，對於「病」會產生不同的想像。甚至非西方基督教脈絡的社會，對於附魔的處理方式與詮釋也全然不同。

從自然科學或以醫學角度來看疾病，已經是很現代的事；早期人們可能透過一套「惡魔學」或「魔法學」的敘述來解釋，建構整個知識系統。

黃涵榆提到：「從比較精神分析的角度來看，我認爲每個時代有當時人們想象惡魔的方式，會與那個時代的集體恐懼和焦慮彼此糾結。」尤其人們無法完全理解疾病的時候，在基督教的思想下，疾病和惡魔被視為上帝的敵人；在不同階段裡，惡魔也會扮演著誘惑者的角色，而「魔」和人性的負面特質，諸如嫉妒、仇恨、野心、貪婪等心理狀態糾纏在一起，有時則被視為「惡靈」。因此，如何去對治這種異常狀態的「病」，則相應出現一套驅魔或靈療的儀式；而「附魔者」、「惡靈」和「驅魔術」就以三位元的結構，構成「惡魔學」。

驅魔與神聖治癒：「生命政治」與介入他者身體的權力機制

早期《新約》裡談到基督或門徒，碰到重病患者，多數只有癲癇、抽搐之類的詞語描述，較少直接以「魔鬼附身」來形容這些病徵，實際上也很少進行「驅魔」儀式；這些反而都是後期教會體制化之後才形成的詞語。

「『驅魔』基本上就是一個十足的『生命政治』。」黃涵榆進一步解釋說：「『生命政治』是指用一套權力機制、技術，介入他人身體、生命，從而去管理、宰制他人。因此，被判定為魔鬼附身的人便失去了自身的自由；各種宗教驅魔儀式，包括十字架、聖水等器具，以及神父的話語及經文等，都將施加在他身上。過程中，雖然有宗教的神聖性，但同時也是某種形式的暴力展現。這讓整個神聖與暴力之間的界限變得模糊。」

驅魔儀式的景觀化現象，現代人大概可從恐怖電影的畫面中趨近那種極具張力的戲劇性畫面：驅魔師不斷逼問被驅魔者身上的惡靈各種問題，透過不斷辨別真僞，去建構正與邪兩個世界。把謊言重新整頓，恢復所謂的「真理」；並把人從一個墮落、受到惡魔侵襲詛咒的世界，帶回到一個純潔的，可被接受的基督教社群當中。然而，歷經驅魔儀式後的人，並未重獲自由，教會體制還會隨時監看他的動靜，有時候也由醫生輔助；這些細節當中都體現著權力運作的痕跡。

行使神蹟即代表神的話語具有神祕療效的權力。
圖為Peter Paul Rubens（1577-1640）的畫作《Miracles of St. Francis Xavier》（1617-1618）。圖片來源／wiki

黃涵榆指出，亙古至今，基督教在面對癲癇患者的時候，實則都會展現權力。比如行使神蹟，代表神的話語具有神祕療效的權力。更後來，當基督教建制後，驅魔儀式的過程中，驅魔師就是教會體制的權力代理人。

「當基督教逐漸發展出《聖事禮典》（Rituale Romanum）這一套完整的系統，對於各種器具、程序，所有教會體制各種大大小小的儀式都有非常縝密的規範之時。驅魔儀式也被體制化了。如聖器象徵著上帝權力。從學術研究的批判視角來看，驅魔儀式，甚至是『療癒』，都是一種體制權力的展現；而後者到了現代則被醫學所取代。」

黃涵榆提醒，我們不應該把被附魔者當成一個極端或是超自然的事件。從事件本身實際上可以看出整體生命政治的運作。如果把生命政治的視角拉開來看的話，會發現，我們只要活著，在某些體制裡面生活，就會面臨一套、或者多套機制施加在我們身上。

或許我們更可從附魔的極端例子，思考普遍人們的生命政治經驗，發現有多少政治力量和權力是施加在人的身體、心理或行動等方面。

「治療」的合理性：精神醫學裡的模糊地帶

如果被附魔者，或者是說一個被視為異常的病人，他的身體具有反抗意識，並且也應重新賦予自主權力的話，那麼「治療」和「治癒」是不證自明的合理存在嗎？

黃涵榆隱然拋出這個問題：「我們對於疾病，好像停留在一個狹隘的、體制化的醫學想象。生病就投藥，比較屬於控制模式的。我想慢慢帶出這種想法，人要怎麼去回應生病這件事。」他認為，如果將醫學視為理性，而將民俗學相關的靈療處置視為非理性的二元區分，事實上是窄化了我們對於生命的理解。薩蠻、巫師和通靈者的存在，某方面來說，滿足了某些人蠻長一段時間在身心上的安頓需求；嘗試去瞭解應該比用異樣眼光去排斥，來的更真實、更重要。

人要怎麼去回應生病這件事？
圖片來源／pixabay

「如果我們從病痛（illness），而不是從疾病（disease）的角度來看人受苦的經驗的話，我們會強調人的感受，如現在有一種比較現象學式、醫療人類學式的作法，就是順著對方的邏輯，進入到他的幻想世界；然後找到一些可介入的地方，給他一些勸告或協助。」黃涵榆對「治好」的邏輯提出質疑：從附魔者到瘋癲者，我們能不能找到一種途徑去理解他，讓他以一種自己能活下去的方式去生活？不一定非要打破那些被他人認爲異常的想象。

跳脫「不死生命」的狀態，接納「見證的不可能」

就某層面來說，附魔者與病人都凸顯了生命在語言邏輯或者其他框架所無法展示的面向；他們像是進入了一個不死（undead）的狀態，雖然活著，但屬於人的某些特質已經不見了。

黃涵榆以阿岡本（Giorgio Agamben，1942-）的「牲人」（homo Sacer）概念類比這些介於雖生猶死、像人又像動物，被排除在正常人世界之外的人；被視為卑賤污穢的生命，但並沒有因此得到自由。像是附魔者、植物人，甚至是難民，他們皆是脫離於正常社會，卻沒有逃脫權力宰制的各種不同形式的不死生命。

這些被排除的生命，本身已經揹負著沉重的恐懼和焦慮；某種奇特的力量不斷催促著他，讓他無法安身立命。黃涵榆重新將超自然的附魔與自然的身心疾病現象並置，最終希望提出一個終極關懷：生命能不能用一種他自己覺得比較舒服愉悅的速度活下去？這樣是不是有可能跳脫生命這種不死的狀態？

黃涵榆最後從醫學人類學視角，希望開展「病痛敘述」（illness narratives）作為生命證言的倫理意義。「我想『見證的不可能』有一個前提，就是我們面對病痛或者身體生命的本質，基本上不是任何話語、技術所能夠完全宰制的。」這背後牽涉著某些倫理思考：生命是否被某些東西所宰制？醫療診斷是否全然代表事實？

然而，即便來自痛苦主體的自我陳述，同樣也不盡然能表現完整的事實，卻能發掘體制壓迫和苦難的社會政治成因，照見籠罩在「療癒」大敘述下，存有異音的獨特生命。

採訪撰文／李筱涵
攝影／陳怡瑄
編輯／張傑凱

研究來源：
黃涵榆（2011）。「不死、經驗極限與救贖政治」。國科會專題研究計畫 （一般研究計畫）。
黃涵榆（2012）。「附魔、療癒與邊界生命：跨領域研究」。國科會專題研究計畫 （一般研究計畫）。
黃涵榆（2017）。《附魔、疾病、不死生命》。臺北：書林出版。

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想瞭解金、馬邊界民眾的糾結與矛盾，就得走進臺大地理系徐進鈺教授的研究裡。

你是否曾感到好奇？金門、馬祖（後稱金、馬）作為中華民國（臺灣）的最前緣，時刻與對岸中華人民共和國相視，邊界的人民如何在國境、異地的夾縫中過活？又是怎麼面對國際局勢巨變而做出改變？想瞭解這些秘密，就得走進臺大地理系徐進鈺教授的研究裡頭。

「大海怎麼會有界線？」這是1950年代生活在金門、馬祖民眾心中的疑問。伴隨冷戰爆發，在美國與蘇聯對抗下，兩大集團展開一連串外交對峙，而遠在亞洲的小島，成為捍衛中華民國體制最前線，原本暢行無阻的港灣、航線瞬間關閉；一道從中央送來的政令，打破福建、廈門與金、馬各島嶼，已維繫數百年的關係，拉起一層層封鎖線，兩國邊界就此形成。

邊界所引發的「矛盾大對決」

1949年國民黨與共產黨於金門大戰方酣，而臺灣才剛結束日本統治，舉著中華民國國旗歡欣鼓舞地期盼著新政權的到來。但隨著國民黨從中國大陸敗退，金門、馬祖等各嶼卻徬徨地進入「軍管時期」。

金門距離中國管轄的角嶼僅1.8公里離臺灣有210公里；馬祖距中國最近點約9.25公里，離臺灣則有211公里。有人說國共兩軍作戰下，只有子彈和鳥才飛得過去，從那時起，對於退守金馬的外省老兵來說，大海變成了兩半。
企劃腳本／莊貿捷  美術設計／林柏希

20世紀中葉，全球各地戰事如火如荼，其中，最著名莫過於南、北韓，居民可能早晨踏出門外，才發現政治上已風雲變色，原本富足的黃土大地，被灰色鐵網一分為二，對面原先蔥鬱的林子，不再是家園，而成為危機四伏的敵營。

「不過，金、馬與冷戰下其他國家所產生的邊界，卻有本質上不同，除了是與統治中心在『地理距離』上相當疏離外，更大一部分來自於『文化』的隔閡。」徐進鈺分析說。

由於臺灣島在經歷50年日本統治後，在語言、生活甚至是對歷史的解讀，都有著截然不同的想像。但對金、馬人民而言，原先相鄰對望的親友，卻轉眼成為敵人，反而遠在數千海哩之外，說著一口流利日語的臺灣島人，卻要成為戰友，那種矛盾可想而知。

金門歷經明朝、清朝乃至中華民國的歷史發展；而臺灣自清朝後，經過日本五十年統治後到中華民國統治，兩地於歷史、文化上存在歧異。
企劃腳本／莊貿捷  美術設計／林柏希

隨後戰事陷入膠著，金、馬兩地於1956年被中央劃定為「戰地政務區」，實施嚴格軍事監管，當地居民被納入軍法審判名單外，還要實施宵禁，從錢幣、船隻、電話筒，到一顆電燈泡的使用，都有嚴格管制。

「以前我們，不能去金門、馬祖，」徐進鈺回憶說，除非當兵，臺灣島內人民是不被允許到金馬，這是一種「雙重邊界」，對外敵對的邊界，同時又跟臺灣島劃開，形成「前線」與「後方」的概念。

邊界的魔力！利用「他者化」打造一個國家

過去許多研究以文化、傳播媒體甚至是政治體制，來描繪國家的形成。徐進鈺點出：「很少學者從地理上『邊界』的角度，來看待國家間的關係。」其實邊界化（bordering）的概念，是阻礙、加速和篩選，區隔出對他國的想像，也造就了「我群主體（我是誰？）」的認識，然後凝聚「民族」的誕生。

金、馬邊界上各式標語、政治宣傳皆強迫人民分別，我們是誰、誰是敵人，這些都加速推進著「他者化 （othering）」。
攝影／李瑪莉

人們或許沒注意到，金、馬邊界上，無數低矮白牆、灰褐色的海堤上，被烙印上各種鮮紅「標語」，如：還我河山；共匪不滅，軍人之恥；三民主義統一中國，以及反攻大陸等標語、政治宣傳，就像是種召喚，不斷提醒人們「我們是誰」。邊界不只地圖上的一條線，實際上對居民間產生一種秩序，被迫分辨，我們是誰、誰是敵人，這便是一種他者化 （othering）現象。

既然邊界可以凝聚民族，那當然也會破壞地域中的人際關係。徐進鈺指出，當中央劃定好邊界，原本地域的親戚、朋友甚至婚姻，便跟著瞬間抹滅。以阿富汗為例，原先邊界上人們來來往往，但在國與國關係緊張後，便被迫分辨「你是哪裡人」，國家、民族意識隨後跟著誕生。

邊界上各國中央政府為了杜絕人們間來往、捍衛主權，利用各種口號、政策甚至是動用監視，形塑著邊界的內、外差異。但人們的日常是隨性的，無法從根本斷絕人與人的互動，於是衍生出各種「矛盾」現象。

邊界上的矛盾：敵人、親人和生意人，成為推動兩岸小三通的契機

從金門搭船到廈門僅需短短30分鐘，甚至坐在金門海岸線，就可以遠眺五光十色、高樓聳立的廈門。
攝影／李瑪莉

這樣的矛盾可從金、馬居民身上，觀測一二。隨著兩岸局勢和緩，邊界上的氛圍有了轉變，過去居民倚靠「軍隊經濟」所衍生的生活模式為之改變，為「討生活」，只好跟中華人民共和國海西一帶展開小額貿易（走私貿易）。

邊界上的居民一方面高喊「三民主義統一中國」，但為填飽肚子，轉而用「商戰」和對岸交流，起先偷偷摸摸，但隨著兩岸穩定交流，政治人物們的視野逐漸落在對兩岸人民都有利的政策上，開始透過「金、馬」作為彼此的對話窗口，促成後來2001年「小三通」的推行。

參與研究計畫的彰化師大地理系助理教授朱凌毅回憶：「只要打個電話就有人把東西送到指定的岸，再走到旁邊去跟他（走私者）接應，就像叫外送一樣，」但對離島居民而言，這些為了討生活的行為，卻可能涉及走私罪。

「過去所認定的『邊陲』，繼『小三通』成功，加速著國家級政策『大三通』的推進。其實這些突破和改變，都發生於生活。」徐進鈺振奮地說。

誰能想到這些國家級別的政策，皆源於那些「日常偷渡行為」，顛覆過去由中央一個口令、動作，然後改變社會、國家，乃至世界局勢的模式。在這裡，「邊界」反而成為那顆，改變全國政策的關鍵齒輪。

邊界不僅是地圖上的一條線，而是民眾心中的一把尺

「實際上，邊界從來沒有消失過，它只是不斷被畫了又重畫，且影響著世界的運作，」徐進鈺細細解釋道，政治學者們形容邊界，是在流動的沙上劃定的線，具有不斷改變的特質。或許人們可能以為隨著柏林圍牆倒下，民主、共產所形成的冷戰邊界就會隨之消失，但事實上並不是。

邊界透過各種作用，已經存在民眾心中，它不僅是劃分國與國的界線外，更是一把衡量生活、家庭，以及認同的一把尺。
攝影／李瑪莉

當邊界兩邊的人民，開始因為種種原因，而有了不同生活習慣、語言，甚至形成宗教、文化，邊界便早就已存在於人們心中，「當人民心有所屬（我屬於哪一個民族、國家？），就算高牆再高，也不過是一種物理高度，人們還是會想方設法翻過去，美墨邊界就是很好的例子，」徐進鈺點出核心問題說。

近年政治氛圍改變，金、馬與中國間的關係，經常受到關注。其中有個問題牽動著無數人們，就是「經濟整合」是否會有可能推動「政治整合」？

「經濟、交流不必然導致認同上的混淆，」徐進鈺進一步解釋，臺灣與對岸已開放20多年，但近來各種現象都可看出，彼此心理、認知的距離反而越來越遠。顯示儘管金、馬，乃至臺灣本島與對岸廈門、福建等各城市交流頻繁，但人們穿梭邊界的過程中，反而更認識到彼此的差異，以及瞭解到，哪一種生活模式符合自己理想中的樣子，導致「他者化」現象反而越來越清晰。歷史已遠，未來將屆，人們將如何邁向下一步呢？

採訪撰稿／莊貿捷
編輯／林俊孝
攝影／W. Xiang、林俊孝、李瑪莉

研究來源
徐進鈺（2017）。再邊界化與再領域化下的兩岸關係：金門、馬祖與海西的邊界研究。科技部專題研究計畫（一般研究計畫）。
Ling-I Chu & Jinn-Yuh Hsu (2021) Accidental Border: Kinma Islands and the Making of Taiwan, Geopolitics, DOI: 10.1080/14650045.2021.1919628

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三月肖媽祖。

那是臺灣行之有年的宗教盛事。每年百萬信徒浩浩蕩蕩，跨越縣市，為期九天的行腳，偏偏碰上新冠肺炎。媽祖繞境到底該如期舉辦，還是暫緩？網路上的民調將問題抽換詞面，轉問：人們要充滿信心虔信媽祖會保庇，還是不要讓媽祖擔心，中止大型聚會？

討論許久，繞境最終還是喊停，但影響層面甚廣，包括政治、經濟、社會、文化等層面，更彰顯出媽祖信仰在臺灣的重要性，彷彿榕樹下交纏的根，盤住整塊土地。

「多年下來，我們的媽祖信仰，不管是祭祀儀式，還是組織管理──管理委員會、廟產登記、內政部管理規範，已有一套法律規章。這是對岸沒有的，也是他們正在學習的榜樣。」

中央研究院民族學研究所研究員兼所長張珣長年研究「文化媽祖」，追著媽祖信仰的傳衍軌跡，腳蹤踏遍全臺、中國沿海、港澳與東南亞。這是她田野調查後，提出的觀察。

張珣長年研究「文化媽祖」，追著媽祖信仰的傳衍軌跡，腳蹤踏遍全臺、中國沿海、港澳與東南亞。
攝影／張傑凱

信仰有它的堅持

嚴格說起來，臺灣的媽祖信仰能繁花盛開，並非一蹴可幾。張珣細數民間信仰曾遇過幾波變革：「明代轉清代是一波，日本現代化改造為其二，一九四九年國民政府來臺灣，又有一次改造，媽祖信仰才逐漸擁有完備制度。」

我們或許能提出預想：臺灣的香火從發源地福建分靈而來，當我們逆流回看本源，按理可找到媽祖信仰的脈絡。

然而，這個假設在現實中遇到了障礙。

「媽祖信仰的儀典、制度，一開始是清楚的。」張珣說：「中原宗教祀典源於禮部，中央會定期派地方官巡視，禁止淫祠淫祀。一直以來民間信仰都由中央治理，但民國以後，信仰不歸國家管理。加上文革徹底破壞，兩代記憶消失，現在的人已不知道那些典章制度，譬如籤詩，也沒了。」

豈止籤詩，連媽祖神像都是新造，和臺灣媽祖戴后冠、披朝服，予人雍容華貴的富態呈現極大差異。福建的媽祖像面貌年輕姣好，扮相不再如傳統士大夫婦人。

福建湄洲島的媽祖和臺灣媽祖戴后冠、披朝服，予人雍容華貴的富態呈現極大差異。圖為湄洲媽祖群像。
照片來源／張珣提供

臺灣神像出自泉州師傅之手，饒有文化底蘊。但也有個案。一九八○年代，北港朝天宮與湄洲祖廟締結姊妹廟時，廈門大學藝術研究所教授李維祀以少女形象創作媽祖，一尊供在朝天宮頂樓，一尊置於湄洲山邊的最高點。後來，李維祀又造了一尊，安於臺南林默娘公園內。張珣說：「李教授按唐朝佛菩薩的造型，希望展現博愛的精神。他的創作比較符合西方現代美學，透過藝術、哲學取代民間信仰，屬於新中國思想。」

然而，林默娘公園的遊客不多，信眾也不太去。「民間信仰其實滿保守的，信徒仍習慣媽祖在廟宇裡面，那邊才有晨昏陰陽的轉化，這與五行的觀念有關，連帶影響這邊的媽祖靈驗不靈驗。」林默娘公園放不進傳統的五行架構，讓信徒難以信服。她接續道：「所以信仰有它的堅持，就算是流行的電音三太子、玻璃廟也一樣，信仰看似有變化，但變的是枝節末梢，核心不會變。」

臺灣信仰的核心不變，但是歷經文革的中國，怎麼看待媽祖信仰呢？

張珣直指文革破壞後，那些被手下留情的廟宇神像，都是經過民俗學界調查，認為具有民俗學價值的，才得以保留。許多媽祖廟在文革時期權充辦公處，只存建築空殼，裡面沒有供奉神像。一九八九年兩岸開放，臺灣的媽祖信仰抵達對岸，看見賢良港媽祖故居殘破不堪，信徒們紛紛捐錢重修土木。

她回憶道：「中國嚴格控管宗教活動，官方僅承認五大合法宗教，有佛教道教，卻無民間信仰，許多媽祖廟未向行政部門登記，遭政府取締。當兩岸要進行媽祖信仰交流時，問題浮出檯面。」

思量多時，對岸提出折衷方法，將媽祖視為「習俗文化」，非「信仰」。也就是說，官方不把媽祖當成宗教信仰，而視為民俗學，隸屬文化部門。因此，二○○九年，媽祖信俗成為第一個聯合國人類非物質文化遺產，就是以「媽祖文化」來登記。

既然不把媽祖當成信仰，對岸將媽祖發展成觀光事業，以觀光的角度經營廟宇，漠視媽祖的宗教層面──靈驗經驗，但媽祖真的能從信仰脫殼，只有觀光符號嗎？

截至二○一九年，張珣多次前往福建，發現自一九八七年兩岸交流以來，大甲鎮瀾宮的媽祖回娘家，將信仰儀式帶回中國，修補對岸已遭毀的信仰記憶，時間累積，加上中國經濟起飛，人們祈神拜佛，對岸的信徒又恢復祭祀。

時間累積，加上中國經濟起飛，人們祈神拜佛，對岸的信徒又恢復祭祀。
照片來源／Yan Yan Chen提供

與臺灣相比，張珣形容目前中國的媽祖廟宇、供品、紙錢、香火實在過猶不及。「他們真的過度狂熱地拜。我才理解歷代政府為什麼會管束民間信仰，否則什麼亂象都有。你問信徒拜的是什麼神，他們也不一定知道。」

福建和海南島有著不一樣的媽祖

縱然媽祖原鄉福建與傳統產生斷裂，但媽祖原鄉的意義依然存在。

原鄉認同放在臺灣，指的必然是莆田媽祖。可是在東南亞，「海南媽祖」可謂獨樹一幟，對於這群海南島移民的信眾，媽祖的原鄉是海南島。

張珣早在九○年代便注意到海南島的媽祖信仰，但礙於對岸尚未開放，遲遲未成行。過了十年，「當時有一個國科會『兩岸人類學比較研究』的計劃，我原來打算做臺灣、福建民間信仰比較，想說何不趁機去海南島？」不過，一切也不是那麼容易。

「中國仍將信仰視為迷信，不可能讓臺灣學者隨意進行田野調查，必須和當地大學建立合作平臺，才有辦法進山、進部落。」她說：「剛好和中國社科院宗教研究所取得聯繫，也碰巧有位大陸學者前一年才去海南島蒐集資料，便委由他協助介紹當地道教協會人士。」

連絡多時，終於在二○一二年，她整裝出發到海南島。

抵達海南島省會海口，道教協會安排了副會長林國權先生擔任地陪，張珣費時兩周，環島一圈，考察數十間廟宇，發現媽祖從湄洲到海南島，信仰文化充滿差異。

從高處鳥瞰湄洲媽祖廟。
照片來源／張珣提供

她說：「宗教信仰的傳播靠移民，由莆田到福建南方，經廣東，再到海南島，遷移的過程多少出現『在地化』的情況。在海南島，福建移民的後代稱呼媽祖，廣東移民後代則稱天后。」

另個差異顯現在廟宇匾額上。明代稱媽祖為天妃，清代施琅收服臺灣，康熙皇帝將媽祖升格為天后。海南島廟宇裡，清代在明代廟宇上進行修建，但當地人沒有將匾額去掉，造成前殿的匾額寫天后宮，後殿寫天妃廟不一致的情況。

「時間就像個三明治，一層一層保留下來」，張珣說，「政治改朝換代，過去的典章制度就表現在廟宇裡。廟碑、廟宇、民間信仰是歷史的活化石。」廟宇保存時間移動的軌跡，當地人未必懂，甚至還誤以為天妃、天后是兩姊妹。

類似的案例並非孤例，在黃龍港天后宮裡，媽祖神龕旁有一張「說麻姑化天妃記」的照片，將麻姑與媽祖視為同一人。

無獨有偶，海南三亞地區的廟宇常看見當地住民祭祀媽祖、洗夫人和水尾娘娘，合稱為「三姊妹」。從文獻考察，洗夫人是唐代協助中央政府平定海南島少數民族的巾幗英雄，水尾娘娘則是當地的小女神。張珣說明：「臺灣沒有發現同樣案例。福建的媽祖廟只有一尊媽祖。當媽祖往外傳播，與當地信仰結合才能落地生根，這反映不同地區民間信仰在地化的表現。」

相異於上面的案例，海口市關聖廟廟裡華光大帝旁邊配祀千里眼、順風耳，明顯誤置。「大概是將文革後剩下的神像兜在一塊，不明所以就這樣祭拜。」她說：「當地道協表示會糾正錯誤。我不置可否。無論正確或錯誤，在人類學來說，都有意義。」

媽祖配祀千里眼、順風耳在一般民間習俗中較為常見；海口市關聖廟廟裡則是華光大帝旁邊配祀千里眼、順風耳。
照片來源／左、Yan Yan Chen提供；右、張珣提供

張珣認為，一個現象牽涉到很多當事人──道協、廟祝、本地人、外來學者、官員，不同行動者代表不同訊息。華人民間信仰不像基督教、伊斯蘭教有教會，有專門的神職人員，有主日學。「傳統上我們汲取神學知識都靠口傳，信仰知識比較混亂，這是華人民間信仰的特色。然而這些多元發展都有其意義，不必定於一尊。」

對於海南島，錯誤的意義在於那裡是邊疆地區。任何官方政策抵達，遠比中原地區還要慢，沒有緊密跟從中央信仰、知識系統，當地人只知道媽祖是民間信仰，拜就好，廟宇才會出現明清的廟額並存、配祀神錯誤，對他們來說朝代更迭可能影響不那麼大。

準媽祖現象興起

考察媽祖信仰與媽祖文化時，張珣留意到地方小女神的興起，好比臺灣的六房媽、玉二媽。她將這股逆勢看漲的潮流，稱為「準媽祖現象」。

她說準媽祖的現象在80年代外國學者華琛（James Watson）的「標準化理論」已有論述。華琛認為中國幅員廣大，由國家認可林默娘為正統媽祖，頒發官方的廟匾額，確立儀典，初一、十五地方官祭祀，藉著典章制度標準化整個中國境內的媽祖信仰。

標準化是由上而下的官方力量。宋元明清都是官方推動，但總有力有未逮之處，特別是國家、地方行政力量減弱，未標準化的地方小女神就會冒出來。

「我們還可以問一個問題：地方小女神是怎麼冒出來的？」張珣說：「華人民間信仰其實神人不分，人死後有靈，作祟地方、保佑地方，都會被當地人祭拜。好比姑娘廟，能夠顯靈一百年就變成小女神，和媽祖靠攏。」

張珣又以宋怡明（Michael Szonyi）的「堆疊理論」解釋媽祖由小女神而標準化的形象變遷。宋怡明以關公做例子，漢末三國時代的關雲長成為我們現今認識的神明形象，是過世之後，憑著後人的傳說、傳記所賦予的神格說法，時間累積之下不斷堆疊上去。

神明形象憑著後人的傳說和傳記，賦予的神格說法在時間累積之下不斷堆疊上去。
照片來源／Yan Yan Chen提供

張珣援此來看媽祖。宋代以降，當地地方志、傳記、筆記小說，都記載蔡姑婆、錢四娘，福建仙遊縣還有三夫人廟，可知史料所言不假。「媽祖冒出來，將其他小女神掩蓋、收編，譬如錢四娘、蔡姑婆的神力變成媽祖的一部份，成為我們今天認識的媽祖。媽祖信仰就是一個集大成，這是堆疊的另外一種說法。」

由小女神到媽祖，由媽祖到準媽祖，信仰流動如水，澆灌在庶民文化裡，萬壑樹參天。

採訪撰文／徐禎苓
編輯／張傑凱
攝影／張傑凱

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