這句話出自美國創投家 Marc Andreessen，十年前或許聽來還像預言，如今卻早已化為現實。然而，當全世界正被一行行程式碼「吃下肚」時，我們的下一代準備好了嗎？

「許多人以為程式設計就是一項電腦工程的專業技能。事實上，它背後所培養的『運算思維』（computational thinking），才是孩子面對未來最關鍵的能力。」逢甲大學通識教育中心洪耀正教授指出其中關鍵。

那麼，學寫程式一定要坐在電腦前嗎？洪耀正與他的團隊正用一款孩子愛不釋手的桌遊，悄悄地把運算思維，種進他們的腦海裡。

逢甲大學通識教育中心／電機工程學系洪耀正教授
拍攝／陳晧月

程式不是目的，思考才是關鍵

洪耀正指出，運算思維包含「問題拆解、邏輯推理、抽象模擬與錯誤修正」等。這些能力不只是掌握程式語言的關鍵，更是面對未來不可或缺的素養。「因此，學寫程式的目的，不是要孩子變成工程師，而是讓他們學會『怎麼思考』。」他堅定地說。

近年，隨著教育部推動 108 課綱，將「運算思維」列為科技領域的核心能力之一，程式教育不再只是高中選修或高等教育學生的技能，而成為每位中小學生都需要具備的基本素養。從Scratch到Python、從圖像積木到文字編碼，學校的課堂內容日漸豐富，但隨之而來的挑戰也不少。

「就算用了最適合國小的 Scratch，學生還是覺得練習困難。」洪耀正指出，「學習不該從語法門檻開始，而是要從最根本邏輯思維的基礎打起。」

尤其對於中小學生來說，他們的學習階段本就不是為了立刻進入產業、成為工程師。此時談「學程式」，其實不是教他們怎麼寫程式碼，而是幫助他們建構理解問題、預測流程、調整解法的邏輯能力——這也正是「運算思維」的核心所在。

這樣的反思，也引發洪耀正重新思考程式教學的起點：語法只是工具，那麼邏輯思維要如何更有效地引導孩子學會？

儘管當前已有不少視覺化程式設計工具，降低了語法學習門檻，但對許多初學者而言，邏輯結構與思維模式的理解仍需額外引導與支持。
圖片來源／Unsplash

用遊戲打開邏輯之門

如果不靠電腦螢幕、不寫一行行的程式碼，要如何引導孩子建立運算思維？

在洪耀正看來，解方是一場看似遊戲、實則深具邏輯結構的桌上冒險。多年來，團隊走入許多偏鄉與資源不足的校園，深刻發現：即便使用最入門的Scratch，學生仍常在語法與介面間挫敗，甚至逐漸失去興趣。而傳統的電腦教學，不只對設備有所要求，也仰賴教師一對一的引導。

憑藉桌遊的「不插電」特性，洪耀正團隊用更平易近人的方式引導學生透過遊戲建立「運算思維」。最終，他們推出了《GoGoKids》這款看似童趣，卻暗藏精巧邏輯的益智桌遊，主要設計給國小中高年級到國中階段的孩子，適齡年齡約在 9 至 14 歲——正是邏輯思維逐漸成形、好奇心最旺盛的階段。

在《GoGoKids》的世界裡，孩子扮演的不是玩
家，而是程式設計師。他們要幫助一隻迷路的小企鵝，依據不同顏色的路徑卡（藍色左轉、綠色右轉、紅色回轉等），逐張鋪路、預測每個轉彎、模擬整體流程，一步步幫牠建立回家的路。

看似為小企鵝規劃回家的路徑，實則是在進行流程模擬與邏輯推理的訓練。
拍攝／陳晧月

「這正是邏輯推理與運算思維的最佳實踐。我們把 if-else（根據情境判斷該選擇左轉或右轉）等程式邏輯概念，轉化為人可以『摸得到』的遊戲語言。」洪耀正解釋道。

此外，遊戲還加入了更多進階的策略牌卡，如「拆除卡」、「交換卡」、「複製路徑卡」等，對應到程式語言中的函式呼叫、流程切換與迴圈操作。透過這樣的設定，孩子不知不覺間就在「玩中學」，學會了邏輯結構、流程設計，甚至練習debug（除錯）時所需要的耐心與彈性思考。

舉例來說，當學生使用「複製路徑卡」連續鋪出相同路徑時，就像是在寫一個 loop（迴圈），讓一段指令重複執行，達成高效率的操作；又或者，當遊戲目標是三個終點中的任一個，只要成功抵達其中一個就算過關，這樣的設計其實就蘊含了集合（set）的概念，也就是從多個目標中選出符合條件的結果。

除了基本的路徑安排外，《GoGoKids》還設計了多種進階策略牌卡。舉例來說，當孩子在遊戲中發現某段路徑需要重複執行，他可能會選擇「複製路徑卡」，就像是在編寫一段 loop（迴圈）來提升效率；如果鋪錯卡導致角色走錯方向，他可以使用「拆除卡」進行 debug，修正錯誤流程；又或者，當路徑順序不合理，他也能透過「交換卡」調整結構，重新安排指令。
拍攝／陳晧月

更重要的是，《GoGoKids》的玩法十分多元，既可以單人挑戰，也能與他人對戰競賽。換言之，小企鵝的回家路徑並沒有標準答案，孩子在整個遊戲過程中依賴的，從來不是死背語法，而是在手腦並用中，逐步建立對程式邏輯的直覺與感覺。

這樣的過程，正是運算思維教育的精髓所在。例如「拆解問題」的能力，體現在孩子每回合都需觀察地圖、分析限制，將任務細分為一張張牌卡的安排。「邏輯推理」則來自他們預測路徑連續鋪設後的結果。至於「抽象模擬」，就需要孩子在腦中建立出清晰的行動圖像。而當角色未能成功到達終點，他們就得反思哪裡出錯、重新排列牌卡，進一步練習修正錯誤的能力。

「當孩子在玩這款桌遊時，往往會十分專心且認真思考。」洪耀正笑著表示，「他們必須預想每一張牌卡的效果，並在腦中模擬整條路徑會如何被執行。」

自主學習的下一步：讓邏輯自己跑起來

《GoGoKids》雖然能有效啟發運算思維，但到了實際教學現場，仍需要老師或助教逐一檢查孩子的卡牌排列是否正確。這對於資訊師資不足的偏鄉學校來說，是一項不小的挑戰。

為了解決這個痛點，洪耀正團隊結合影像辨識技術，打造出一款可搭配《GoGoKids》使用的「影像辨識App」。學生只需將自己設計的路徑拍照上傳，App便能自動分析卡片顏色、順序與方向，判定企鵝能否成功抵達終點。這樣的路徑可行嗎？邏輯是否正確？如果錯了，又是哪裡出錯？

「我們實測發現，這種即時辨識與回饋的互動方式，對邏輯能力較弱的學生特別有效。它能明確指出錯誤、降低挫折感，進而提升他們持續參與的動機。」洪耀正表示。

這些原本需要老師逐步引導的判斷與檢查，如今透過影像辨識 App 即可自動完成。不僅大幅減輕教師負擔，也讓整體遊戲過程更加即時，進一步提升學習成效。

他還補充道：「一般桌遊帶回家後，家長往往難以判斷孩子是否玩得正確。但《GoGoKids》搭配這套系統，可以幫助孩子自己檢查路徑對不對，也讓大人更容易陪著一起學、一起修正，真正做到邊玩邊學。」

不只如此，洪耀正團隊還開發了《GoGoKids》的Scratch線上單人版本，讓孩子即使在沒有同儕或教師陪伴的情況下，也能自行進行邏輯推演與任務挑戰。

線上版的操作方式與實體桌遊相似，拖曳路徑卡片、預測角色走向、完成目標任務——每一步都是腦中的推理練習。孩子透過不斷嘗試與修正，逐漸內化「先判斷，再行動」的思維流程。

洪耀正補充道：「我們提供更多元的使用管道，大家都有機會體驗到這款桌遊的樂趣。若使用實體版的《GoGoKids》，則可以搭配教師與影像辨識App，協助孩子確認路徑是否正確，並與同儕進行比賽。但若使用線上版，系統則能針對錯誤及時反饋，方便孩子一遍遍地嘗試各種可能的路徑。」

《GoGoKids》官網也提供了遊戲說明影片、Scratch線上單人版本與教學資源，讓更多人有機會體驗這款遊戲。
影片來源／Youtube

孩子的遊戲，也喚醒大人的思考力

如今，程式桌遊帶來的學習動能，不只停留在課堂，也開始延伸到家庭生活之中——不只是孩子，大人也能透過這款桌遊，重新喚醒久違的思考力。

洪耀正笑著分享，有一位畢業後在臺積電工作的學生，對《GoGoKids》十分感興趣，便自己出錢買了一套。過年時，他帶著家人與朋友一起玩，事後興奮地表示：「雖然在科技業工作，但日常其實不太需要動腦。反而是玩這款桌遊時，才發現自己久違地進行邏輯思考，而且跟家人一起動腦比拚的過程，滿好玩的！」

他更補充道，其實這款桌遊經常出現「反過來教」的情況。不少孩子的邏輯反應甚至比家長更快，最後變成孩子帶著爸媽一起學。也有合作老師建議是否能將遊戲推廣到社區據點，讓孩子教阿公阿嬤一起玩，達成另類的「反向教學」。

這樣的場景，或許正是這款桌遊最動人的地方：它讓「學習」不再只是課堂上的任務，而是成為生活中的一場場對話與挑戰。無論是學生、上班族，還是長輩，只要願意坐下來動手、動腦，每個人都能在遊戲中與邏輯思維重新相遇。

拍攝／陳晧月

「程式，不是未來唯一的語言，但『思考』一定是。」

從桌面出發的設計，不只是為了開發一套遊戲，而是一場真實場域中的教育實驗。洪耀正以運算思維為基礎，從遊戲設計、輔助工具到回饋機制，逐步建立出一套「能夠被玩」的學習方法。

他相信，無論孩子將來選擇成為工程師、設計師、音樂家或是社會工作者，「理解問題、拆解流程、預測結果、調整策略」的能力，都是他們在未來世界中最可靠的導航工具。而這些能力的培養，也許就從一張卡牌、一段路徑、一場遊戲開始⋯⋯。

採訪撰稿／馬藤萍
攝影／陳晧月
編輯／馬藤萍

研究來源
洪耀正（2022）。以影像辨識實現二階段程式教育桌遊。國科會專題研究計畫（一般研究計畫）
洪耀正（2021）。不插電程式桌遊與AI桌遊的開發與推廣。國科會專題研究計畫（一般研究計畫）

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古希臘詩人阿爾基羅庫斯（Archilochus）曾講過一則寓言：「狐狸懂很多事，刺猬則只知道一件大事。」當這兩種動物面臨威脅時，狐狸會據他所知，找出最合適的解決辦法；但刺蝟不管遇到什麼困難，都只會把自己捲成一顆球。

屏東大學教育行政研究所簡成熙教授說道：「待在單一系所久了，會被特定知識餵養習慣，就像刺蝟；若保持開放態度，接受不同領域知識的薰陶，就能變成狐狸。而我認為，『批判思考』的概念及實踐方法沒那麼複雜，其實就是對知識保持開放態度，像狐狸一樣靈活應對事物！」

屏東大學教育行政研究所簡成熙教授
拍攝／馬藤萍

從哲學理解「批判思考」

不論國內外，培養學生具備「批判思考」的能力，都是高等教育的一大目標。「批判思考」一詞最早可以追溯到古希臘時期的哲學思想。在蘇格拉底（Socrates）與柏拉圖（Plato）的時代，便有對「批判思考」定義的辯論。到了十七世紀啟蒙運動（Enlightenment），當時人們的生活處處無不受制於王權、宗教與家族，哲學家們於焉在思想上擺脫外在束縛、追尋自由。因此，「批判思考」再次被提起，直至今日都是經常被提及的重要概念。

在當時，「批判思考」中的「批判」，是「判斷」的意思。也由此衍生出了康德（Immanuel Kant, 1724-1804）哲學著名的三大批判：探討知識來源、範圍與界線的「純粹理性批判」（Critique of Pure Reason）、討論何為道德客觀標準的「實踐理性批判」（Critique of Practical Reason）、以及談論美感與真理的「判斷力批判」（Critique of Judgment）。

簡成熙解釋：「自古希臘時期乃至於啟蒙時代，『批判思考』都立基於『理性』，即排除個人的主觀和偏見，以客觀態度恢弘心智、汲取知識。漸漸地，這樣的哲學精神也啟發了後來的西方教育理念。換言之，教育不應是由上而下的把一套既定價值灌輸 （indoctrination） 給學生，而是培養他們如何運用理性態度，豐富自身思維，乃至於規劃人生理想。」

然而，既是哲學方法，也作為教育目的，對於「批判思考」的落實方法，也出現不同見解。其中，分析教育哲學派（Analytic Philosophy of Education）強調「批判思考」的重點在於邏輯強化，避免判斷受制於意識形態。但批判性教學派（Critical pedagogy）則主張不單只是邏輯訓練，更需引導學生接收各種知識，敢於思考、提問，建構自己的世界觀。

綜合各種論點，簡成熙認為「批判思考」所要強調的不只有邏輯、推理，而是我們能否透過知識打開自身眼界，並將它們實踐於生活之中。更精確地來說，「批判思考」是一個接受知識、理解知識、到應用知識的過程。

「人的思考一定聯繫著對象——也就是所謂的『知識』。」
圖片來源／Unsplash

別讓「科目」限制你

那麼，我們如何培養「批判思考」的能力？以學校教育來說，簡成熙指出首要關鍵是不僅得具備特定的專業知識或技能，更要擁有『共通能力』，正是我們常說的跨領域學習。」

「試問，一位法文系學生應該學習哪些知識？假如系上教授開了一門『法國歷史』的課，那麼修課的學生除了法文系以外，應該也會包含歷史系的學生對吧？又或者是中文系和其他外文系學生，也能來上『法國文學』的課嗎？」

「近年，經常聽聞長輩感概年輕人畢業後的工作，與他們所唸的科系無關，並視之為沒有學以致用。但他們忽略了每個知識領域從來都不是獨立存在，彼此都是有關連的。」

建築師可以只會設計房子而不懂歷史和藝術嗎？金融分析師只需要看財務報表而忽視人類行為與環境變遷嗎？也就是說，準確區別不同科系學生要學習哪些知識，其實是一件困難且與現實不符的事。所以，換個角度來看，若我們片面地以科系背景去檢視一個人的職業，便顯得十分狹隘。學生應該是被允許在探索各種知識的過程中，找到自己的職涯方向才對。

簡成熙也補充道：「能夠掌握越多不同領域知識的人，往往越能擁有開放胸襟與客觀態度，面對外在的人事物，從而具有更完備的『批判思考』能力。這也正呼應了近年熱門的教育關鍵字——『博雅』（Liberal arts）教育，也稱作通才教育。」

「Liberal arts」源於拉丁文，帶有對「普遍（知識）理解的渴求」一意涵。因此，不同於過去講求專業、專才的教育模式，博雅教育強調「文理並重」。因為，每個知識領域都有被學習、運用的價值，甚至帶來相得益彰的效果。

博雅教育對綜合性知識學習的重視，亦是培養「批判思考」能力的關鍵。
圖片來源／Unsplash

「批判思考」怎麼教？

只不過，「批判思考」聽著容易，也確實有道理。但，身為教育者，又該如何將這項能力教給學生呢？

為了讓學生明白廣泛接收各種知識的重要性，老師所扮演的引導角色至關重要。簡成熙表示：「『閱讀』仍是學習的基礎。老師可以先讓學生透過文本培養基本知識，接著提供不同案例或提示，讓學生體驗到知識的跨域特性，進而引導他們更主動深入的探索，並提出自身觀點。因爲啟蒙的核心精神便是學生對知識的求索與反芻。」

再者，「借古鑑今」也是培養「批判思考」不可或缺的方式。舉例來說，中國典籍《韓非子》中的名篇〈亡徵〉，旨在講述一個國家要滅亡的話，會出現哪些徵兆。其中一句寫道：「恃交援而簡近鄰，怙強大之救，而侮所迫之國者，可亡也。」意思是，一個國家若因依仗遠方盟國的支持而與鄰國疏遠，自以為有強大的外援而輕忽與周邊國家的關係，則可能會滅亡。

「回想第二次世界大戰時的波蘭，西邊有虎視眈眈的德國納粹、東側是伺機而動的蘇聯。夾在兩大強權之間，當時的波蘭卻選擇和遙遠的英國結盟。最終下場，便是被這兩個國家瓜分領土，而這不正呼應了韓非的〈亡徵〉？兩千年前春秋戰國時代的情況，也發生於近代的歐洲大陸。甚至，這樣的悲劇其實已多次出現在人類的歷史長河裡。」

同時，簡成熙也指出：「韓非作為中國重要的思想家，沒有意外的話，〈亡徵〉僅會出現在中文系學生的讀書清單。但對於政治系、外交系的學生來說，這篇文章同樣重要，卻未必會被收錄在他們的教科書。」

這種「思想」與「實例」兼具的教材，往往更能激發學生的「批判思考」能力。甚至，有沒有可能將這些不同學科領域的學生集合起來，彼此交流？若說一門知識是可以被不同領域的人所學習和使用的話。那麼，每個人的學習目的、聚焦內容，乃至於心得感想，必定都會有所差異才對！在某個共同知識的基礎之下，讓不同領域的學生彼此交流，除了可以強化學習，更能刺激他們發現自身所學與其他領域的連結性。

在《英美教育目的─分析傳統》中，簡成熙爬梳了英美教育哲學界對教育目的之討論。包含了批判思考、愛國主義、宗教與民主等當代重要的教育議題。
拍攝／馬藤萍

回頭想想，「批判思考」是個自古希臘時期便存在的概念，但為何直到現在仍不斷被提起，甚至大家越來越肯定這項能力的重要性？簡成熙認為，是因為現代人面對的知識量要比過去來得多，所處的社會局勢也相對複雜。種種因素在無形中都更加考驗在我們對知識的學習與掌握能力。

「我希望能將學生培養成狐狸，擁有足夠多的利器，應對各種問題與挑戰。畢竟，『批判思考』建立在廣泛涉略各領域知識，並樂於與人交流，而不是關起門來自己悶著想、或帶有偏見對別人進行批判。所以，身為老師，得讓學生感受到學習這門知識所帶來的價值不只一種，鼓勵他們去探索，才不會輕易地被學科框架限制了自己的認知與未來發展。」

採訪撰稿／李佳芳
攝影、編輯／馬藤萍

研究來源
簡成熙（2018）。英美教育目的論析專書寫作計畫。國科會專題研究計畫（學術性專書寫作計畫）
簡成熙（2023）。英美教育目的：分析傳統。臺北市：五南出版社。

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科學、民主、自由等等，這些日常看似稀鬆平常的字彙，到底怎麼形成？又如何走進我們的文化？讓中研院近代史研究所特聘研究員黃克武來告訴你。
攝影／林俊孝

清朝末年西力東漸，激發起中國知識份子救亡圖存的愛國意志，然而他們的思想路線與行動策略不盡相同，碰撞出斑斕火花。超過30年的中國近代思想史研究生涯中，中研院近代史研究所特聘研究員黃克武最欣賞，且透徹研究的兩位人物，分別是因公車上書、戊戌變法等政治改革行動為人所知的「飲冰室主人」梁啟超（1873-1929），和自幼就讀福州馬尾船政學堂而熟習英文，赴英留學返國後任教天津北洋水師學堂的嚴復（1854-1921）。

論資排輩，生於清咸豐年間的嚴復，可說是梁啟超的前輩。兩人皆為近代中國重要啟蒙思想家，也都是五四新文化運動的啟迪者。「清末民初，中國進入所謂的轉型時期。」黃克武比喻：「中國與西方、傳統與現代，兩股文明與思想的力量，剛好在他們生命的十字路口上發生衝撞。」

在關鍵時代交叉口，嚴、梁如何走出截然不同的處世風格與生命軌跡？兩人怎麼承先啟後，為近代中國打開政治與文化新局？一切要從「翻譯」談起。

梁啟超、嚴復為五四新文化運動的啟迪者，兩人又是如何開創政治、文化新局？
圖片來源／維基百科

在歷史與文化的十字路口上「創造語言」

民主、自由、權利、科學──這些詞彙，最初根本不存在於中文的語言傳統，如果你是當年的「西學」譯介者，所面對的首要挑戰不是如何推廣眾所未聞的新式觀念，而是：怎麼翻譯「freedom」、「right」或「science」？

「對當時中國的知識份子來說，赴日留學是較方便且主流的選擇，而日本早已先一步完成了現代語彙的轉換。」黃克武解釋，「許多中國留學生接觸了明治時期日本思想界的翻譯，繼而轉手使用，梁啟超是最具代表性的一位。」

梁啟超是一名「百科全書」式的人物，創辦《新民叢報》、《時務報》、《清議報》等刊物並大量發表文章，使用半文言、半白話的「新民叢報體」，向廣大中國讀者介紹他熱騰騰才剛讀完的西學日文譯作。他主要的翻譯策略，即是援用日本學界早一步譯為漢字的「和製漢語」。今天我們使用的很多詞彙，除前述「自由」、「權利」、「科學」，還有「社會」、「文化」、「民族」均屬之。

和製漢語又稱「日源漢詞」、「和來語」，是指現代漢語中從日語借用的新詞。從晚清石印畫報《點石齋畫報》中可見一些從日本流入中國的詞如電報、電氣等。
圖片來源／維基百科

然而這些「新名詞」，看在熟讀國學古籍同時也精通英文的嚴復眼中，卻很不是滋味。他寫道：「自中土士大夫欲通西學，而以習其言語文字為畏途，於是爭求速化之術，群起而談譯書。」抨擊取用日文譯詞的西學引介策略，是只求速成而不夠求真的「轉手」學問。甚至在書信中提到「上海所賣新翻東文書，猥聚如糞壤」，顯示他對「東語」、「東學」幾乎到了憎惡的程度。

嚴復何許人也，竟能對以梁啟超為代表的新思潮、新語體做出嚴厲批評？

從梁啟超到嚴復：另一種「現代化」路線

「拓都之性情形制，么匿為之，么匿之所本無者，不能從拓都而成有……」這段文字出自梁啟超《新民說》〈論私德〉，從社會學角度談論私德與公德、個體與社群之間的關係。然而，梁在這裡並沒有使用日譯的「團體」與「個人」，而是「拓都」（total）與「么匿」（unit），這正是嚴復自創的譯詞。

1895年，受到中國甲午戰爭挫敗的刺激，嚴復毅然投入一系列翻譯、書寫工作。「他和梁啟超最大的不同，一方面是直接閱讀英文著作並譯為中文，另一方面，他卻使用桐城派古文，也就是文言文來譯介西學。」黃克武指出，嚴復譯文不只有直譯自英文的準確達意，更兼具古典詩詞的典雅。事實上，傳世至今的「信達雅」便是嚴復在其譯作《天演論》譯例言（譯者前言）所提出。

《天演論》（Evolution and Ethics）今多譯為《演化與倫理》，原作者湯瑪士‧赫胥黎（Thomas Huxley,1825-1895），嚴復鬼斧神工的譯筆，用「天擇物競」（natural selection / struggle for existence）、「適者生存」（survival of the fittest）八個字，清晰優雅道盡演化法則。此外，嚴復也是最先譯介約翰彌爾（John Stuart Mill,1806-1873）On Liberty的譯者，但他不翻成《論自由》，而是將該書其中一章名挪作書名《群己權界論》，強調自由並非無限度擴張，而是在群己之間的拿捏揣度。

嚴復是位挑書眼光精準的翻譯家，選出西方世界最經典的科學、政治、經濟、社會學名著來做翻譯，從梁啟超、魯迅、胡適到毛澤東，都是他譯作的忠實讀者。
企劃腳本／林義宏  美術設計／林柏希

「拓都」（total）與「么匿」（unit）這組譯詞，則出自嚴復另部譯作《群學肄言》，即我們今日所知的斯賓塞（Herbert Spencer,1820-1903）《社會學研究》（The Study of Sociology）：「國，拓都也；民，么匿也。」如同許多他精心鑄造而充滿創造性的譯詞，兼顧「音」與「意」且帶有古文氣息。

不採日譯「社會學」而改譯「群學」，嚴復也有自己一番道理。「中國傳統的『社』多指『社稷』，具有宗教祭祀的意涵，指涉一個較小的人口單位。」黃克武解釋，「至於『群』既可以指稱廣大人群，又呼應荀子講的『群學』。透過這些細膩琢磨的翻譯案例，我們多少能看出嚴復的人格特質。」

新名詞之戰：嚴復譯語 vs 和製漢語

類似例子還有很多：如果沒有「科學」這兩個字，怎麼理解science？嚴復轉化朱熹的格物致知，以「格致」來翻譯「科學」；他又認為「權利」一詞蘊含權謀、利益等負面暗示，做為right這一正面詞彙的翻譯，是「以霸譯王」，於是他尋尋覓覓，在詩經先秦古文中找到「爰得我直」，表示「得到所應該得到的事物」，因此用「天直」、「民直」來翻譯「權利」。

對嚴復而言，翻譯不只是語言文字的對應，更涉及文化思想的交織對話，這樣的思考境界十分吸引黃克武的注意。「他的思想深邃，值得玩味。」

在思想體系相差甚鉅的兩種語言之間，如何做出準確到位，乃至令人眼睛為之一亮的翻譯？嚴復當時的選擇，也許不同於今日通俗常見的翻譯語彙，卻蘊藏著豐富的詮釋可能，值得推敲玩味。
企劃腳本／林義宏  美術設計／林柏希

在中西文化交匯、新舊時代轉型之際，嚴復異於當時求新求變的浪潮，在「西化」與「傳統」之間採取會通中西、深入思想肌理進行跨文化對話的獨特路線，深刻影響中國思想界，被譽為近代中國引介西學第一人。

然而，如今嚴復的翻譯語彙除了「邏輯（logic）」、「烏托邦（utopia）」等少數幾個詞，絕大部分都消失無蹤。追查中國近代語彙的變遷，黃克武認為我們現在使用的現代語彙約在1908年顏惠慶編纂的《英華大辭典》初現雛型，其中日本的和製漢語比例，已遠比嚴譯高出許多。

黃克武說明，自1898年《天演論》出版起十多年間，嚴復譯詞與日本譯詞之間，曾發生一場沉默的「新名詞之戰」。與嚴復相似立場者，指摘日譯「與中國文字不宜」、「迂曲難曉」甚至是「欠雅馴」，然而到最後，還是由和製漢語取得幾近全勝。最主要的原因，還是嚴復的翻譯與寫作，從數量到普及程度都趕不上大量譯自日本的書刊，在出版市場與傳播媒體上的影響力不足，難以「約定成俗」。

黃克武指出，嚴復的翻譯不只是語言、文字的相互對應，更涉及文化思想的交織對話。但可惜趕不上大量譯自日本的書刊，最終幾乎由和製漢語取得勝利。
攝影／W. Xiang

以翻譯立言的思想家，如何破譯「宇宙」的問題

儘管如此，嚴復的翻譯與思想遺產直至今日，仍有其現實意義。「他不但引介西方學問思想，更從中國傳統角度提出批判反省。」黃克武笑著說，嚴復是名熱衷附註案語的譯者，對於西學並非粗糙的全面接受，「除譯文之外，他也寫下自己的思考，同步與西方學者展開對話。」

翻譯《天演論》時，嚴復面臨一個思想難題：演化論開創出一種自然宇宙觀的新視野，與中國傳統「三才者，天地人」、「天生德於予」，認為「天」是個人道德基礎的宇宙觀，明顯產生矛盾。「如果天是純粹自然的過程，沒有任何道德意義，人類的道德秩序從哪來？」身為首次引介天演論觀點的譯者，嚴復自認肩負解決這道難題的責任。

「嚴復在按語中援引宋明理學的理氣二元論：天為天理，氣為人欲。中國傳統思想普遍認為人欲需要天理制約，所以天是道德的源頭。」但是回到《天演論》原作觀點，嚴復點出赫胥黎將世界運作分為「宇宙」與「倫理」兩種過程，前者涉及自然萬物的演變，無論天象變化或暴風雨吹毀農作，本身都不具任何道德意涵；相反的，道德源自於人類內在，是社群成員共處發展而成，也就是來自倫理的過程。當一個集體遵循道德，共榮共存，更可能在自然演化的過程中存活下來。

黃克武說：「所以，嚴復認為赫胥黎的想法正是一個大反轉：『天』或『自然』才屬於變化無常的『氣』，反而是在『人』的心中，才有『理』的存在。」透過傳統學說的重新詮釋，嚴復縫合了新舊宇宙觀的斷裂，更讓中國思想得以更新延續。

嚴復不但引介西方學問思想，更從中國傳統角度提出批判反省，透過重新詮釋來連結東西文化，幫助中華思想得以延續、廣播。
圖片來源／Unsplash

嚴復這個人，這個時代

除了專注於嚴復的著述譯作，黃克武也透過書信、辭典、乃至實地探查等方式，嘗試踏入這位思想家的生命情境。從感情生活、政治立場到宗教信仰，皆能看見時代在這位人物身上留下的繁複痕跡。黃克武其中一本研究專著，書名便取自嚴復晚年在夫妻合葬墳前親題的「惟適之安」，這四個字，既是從動盪與轉變的時代境況中提煉出的人生箴言，也巧合般預見胡適（字適之）將為近代中國帶來一番嶄新氣象。

清末新政與新學日益蓬勃，嚴復所欲拯救的，也許不僅僅是一個國家，更是其淵遠深厚的思想、語言與文化傳統。他是一名翻譯者，更是一名思想家，然而他精心鑄造的譯詞如今多已被世人遺忘，思想與生平蒙受誤解。

他批評清末知識份子沿用日本譯詞的習慣，以桐城派古文創新翻譯西學思潮與新式觀念；他是五四新文化運動的啟迪者，卻極力駁斥胡適的「全盤西化」、吐槽張之洞的「中體西用」；引進科學觀念、自由民主、資本主義、演化論等西方現代思想，同時卻迷信神靈扶乩，實踐傳統多妻制；幾度撰文呼籲禁絕鴉片，自己卻染上煙癮而難以自拔。矛盾複雜的人生，幾乎正是一個時代的寫照。

嚴復矛盾複雜的人生，恰為清末民初的時代寫照。圖為1900年京師大學堂（今北京大學）教職員工合影。
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採訪撰稿／林義宏
編輯／林俊孝
攝影／林俊孝、W. Xiang

研究來源
黃克武（2008）。新名詞之戰：清末嚴復譯語典和製漢語的競賽。近代史研究所集刊，62，1-42。
黃克武（2009）。近代中國新概念的形成與傳播：嚴復與梁啟超的比較研究。科技部專題研究計畫（一般研究計畫）。
黃克武（2010）。《惟適之安：嚴復與近代中國的文化轉型》。聯經出版。
黃克武（2018）。清末民初中國宗教界人士對《天演論》的肆應。科技部專題研究計畫（一般研究計畫）。

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香港學者馮耀明，先後由東吳大學哲學系 （2013-15） 和中興大學中文系 （2016-17）申請科技部國際訪問學者補助，受邀來臺訪問，其後出任東海大學哲學系客座教授 （2018-）。

馮耀明於 1967年來臺就讀師大國文系期間，經常到分析哲學家殷海光（1919-1969）家中問學，還去台大哲學系旁聽林正弘先生（1939-）的分析哲學課程，接受一些基本的訓練。他在大三時出版了一本書，譯介分析哲學大師卡納普（Rudolf Carnap, 1891-1970）的思想，從此踏入分析哲學的研究領域。

畢業回港，馮耀明在香港中文大學哲學系進修。當時新亞書院已是享譽國際的儒學重鎮，馮耀明上過唐君毅（1909-1978）、牟宗三（1909-1995）等學者的課，雖然不完全理解他們的學說，卻也感覺博大精深。後來還擔任歷史學家徐復觀（1904-1982）兩漢思想史計畫的研究助理。

徐復觀（1904-1982），歷史學家、新儒學代表人物之一，著作有《兩漢思想史》、《中國人性論史》，與諸多思想、歷史、文學論集。
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徐復觀注重歷史論據、哲學分析的互補性，他對馮耀明最大的影響，是做研究的方法：「徐先生會把文本材料的字句都拆散，然後根據各種觀念、問題，一個一個重新排列組合，找出他們相互之間的關聯、層次和方位，然後發現他們是由哪一個中心點展開的思想結構或體系。雖然是很笨的工夫，但我很喜歡。」

疏通材料，追求邏輯一致性，來找到原典的融貫解釋，才能忠於原典──這種治學方法，是馮耀明追求的目標。經由許多老師指點、與多方自學後，馮耀明也成了分析哲學專家。回過頭來重看過去難以理解的問題，逐漸有較為清晰的了解。

馮耀明先後接受東吳大學哲學系 （2013-15） 和中興大學中文系 （2016-17） 的邀請，獲科技部國際訪問學者補助來台講學，其後出任東海大學哲學系客座教授 （2018-至今）。當我們請他為讀者舉例說明分析哲學時，他笑道：「這就跟用日常語言來講量子力學一樣。可能嗎？我們就來簡單聊聊吧！」

分析哲學是以「語言概念分析」和「邏輯分析」作為哲學方法的流派，特別注重「語言」的問題。
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如何用分析哲學來分析哲學問題？

分析哲學（analytic philosophy）是一種以「語言概念分析」和「邏輯分析」作為哲學方法的流派。分析哲學家認為，學者如果濫用、誤用語言，他的哲學思想就會產生混亂，因此分析哲學非常注重「語言」的問題。

具體做法是甚麼呢？馮耀明就以新儒家的「超越內在」（註一）説為例，簡單說明哲學分析的特點。

當代的新儒家解說「天道」、「天理」（以下簡稱「道」），主張：「道」雖然存在於現象世界之上，但同時也存在於現象世界中的萬物之內。用哲學語言來說，「道」是「既超越又內在」的 （both transcendent and immanent）。

當代新儒家認為，「天道」、「天理」存在於萬物之上，同時也存於萬物之內，用哲學語言來說，即「超越內在」。
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新儒家認為，這個「既超越又內在的道」，是中國哲學的終極教義，也是中國與西方傳统的哲學、文化最根本的不同。而要進入此「道」，只能通過長期艱苦的道德實踐、心智轉化，用「智的直覺」（intellectual intuition） 或「超越反省」（transcendental reflection） 的方法去體證或體悟。

然而，馮耀明指出疑點：「『超越』、『內在』是兩個相反、且不相容的概念。是超越的，就不可能內在；是內在的，就不可能超越。所以『超越』和『內在』這兩個詞是互相矛盾的 （mutually contradictory） 或互相對反的 （mutually contrary），在邏輯上無法說得通。」然則，新儒家該怎樣論證「超越內在」說的合理性？這理論能夠成立嗎？

「超越內在」說有難以解決的矛盾

熊十力（1885-1968）為當代新儒家的先聲。他為了說明「道」如何「超越內在」，提出了宋朝朱熹「月映萬川」的譬喻：月亮雖高掛在天，但世上的每條河川都會反映出同一個月亮。道也是如此，道雖在本體世界 （noumenal world），但也內在於現象世界 （phenomenal world） 的人與萬物之中，成為它們的本性，這就是「超越內在」說。

這個譬喻很漂亮。但它真的足以證明「超越內在」說嗎？

熊十力（1885-1968），著有《新唯識論》、《體用論》、《乾坤衍》等等，是新儒家的先聲，其弟子有牟宗三、唐君毅和徐復觀等，都在學術界具有一定影響力。
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馮耀明解析：「如果天上的月亮代表本體，那河川反映的月亮也是同一個本體嗎？顯然不是，只是個影子。影子不等於映照之上的原初事物，所以天上的月亮只能在河川之上、之外，而不是內在於河川之內。」因此，熊十力的譬喻是不貼切的。

熊十力以宋朝朱熹「月映萬川」，來說明「道」如何「超越內在」：月亮高掛在天，每條河川都只會映出同一顆月亮。
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熊十力還有一個「大海水與眾漚」的譬喻。他認為大海水與眾水波「不一亦不異」，而超越的「道」與萬物的內在本性，也是這種關係。他更進一步指出，無論是甲漚、乙漚或丙漚，都「以大海水為體」，也都具有「大海水的全量」。

但馮耀明提出疑問說：「各個水波的一小片海水，頂多就是在『性質』上跟大海水類同，怎麼可能有整個大海水的『全體』？他們的『量』是完全不同的啊。可見這個譬喻也難以成立。」

熊十力提出「大海水與眾漚」的譬喻，即小一片海水，等於大海水全體，道與萬物的內在本性之關係也是如此。
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熊十力認為，道與萬物的內在本性是「不一又不異」的──「超越的道」跟「萬物的內在本性」不一樣（不一）；但又是同一個體（不異）。他用了一個比方：道，就好像水；人與萬物的內在本性，就好像冰。水跟冰是不一樣的，這是「不一」；但冰其實只是結凍了的水，所以兩者又是同一回事，這是「不異」。不一又不異，應該就能清楚解釋「超越內在」了吧？

但馮耀明依然覺得不妥，分析說：「水和冰，是同一個物事不同面相（aspects）的存在狀態（states），並不是兩個不同的物事在存有地位（ontological status）上的異同。」所以怎能用水和冰，來譬喻「超越內在」？

馮耀明進一步指出，如果是「不一」，就不會是「不異」；如果「不異」，就不會是「不一」，因為這兩者的意義是相反的，不會同時成立。但熊十力不承認道與萬物的內在本性只是「不一」，所以他必須堅持「不一又不異」。於是，熊十力的說法，就成為一種「弔詭語言」（paradoxical language）了。然而弔詭語言卻是「神秘主義」（mysticism）的特質，這與儒家的人文精神，正好是違背的。

因此，無論熊十力怎麼轉，都無法圓滿解釋「超越內在」說的合理性。

牟宗三引用康德的概念來突圍

熊十力難以圓說的難題，他的學生牟宗三另有解方。

牟宗三（1909-1995）是熊十力的弟子，代表作有《心體與性體》、《才性與玄理》、《圓善論》等，弟子眾多，影響深遠，至今臺灣許多大學教授都曾是他的學生。
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牟宗三早期認為，「超越」的天道與「內在」的心性，是「一而非多，同而非異」，也就是兩者的關係不是「類型」（type-identity）相同，而是個體相同（token-identity）。但他既然將「超越」當「內在」的反義詞來使用，就等於承認「道」不會既超越又內在了。所以這項說法，還是沒有脫離熊十力遭遇的理論困境。

然而到了後期，牟宗三終於找到一個新的依據，來說明「既超越又內在」並不構成矛盾了。

西方哲學用「超越」或「超離」（transcendent），來從形容柏拉圖（Plato，427-347 B.C.）的「理型」（idea），意思是「外在於世間萬物之上」。但牟宗三後期的說法和這個正統的意思不同，他的「超越」概念是：「分解地言之，它有絕對普遍性，越在每一人每一物之上，而又非感性經驗所能及。」

馮耀明認為，這似乎比較像是德國哲學家康德（Immanuel Kant，1724－1804）所說「超驗」（transcendental）的意思，與西方存有論上的「超越」或「超離」的典型用法不同。

康德主張，人類認識事物都要通過「十二範疇」 （categories） 的綜合 (synthesis)作用。「十二範疇」是「超驗」的（超乎後天的經驗之外），而且是具有「普遍性」和「必然性」的超驗概念。

而牟宗三則說，儒家講的「仁」，固然是指內在的主體，但「仁也可以說是『理』、是『道』……也可以看成是客觀的東西。」意即，「仁」雖然是「內在」於人的道德主體，卻也同時是客觀的、「超驗」的道、理，是具有普遍性和必然性的概念。

因此牟宗三又說：「康德講普遍性和必然性都是由主體發。十二範疇不是就有普遍性和必然性嗎？它是從主體發的。」仁也一樣，是從主體發的，也有普遍性和必然性。這就是既超越又內在的仁道。

牟宗三如此用「超驗」來講「超越」，似乎解決了「既超越又內在」的矛盾，變得可以合理共存。然而馮耀明認為，這一來，就變成任何有普遍性和必然性的概念，都可以是「超越內在」了。

根據宋明儒學，「道」在宇宙論意義上，是創生萬物的「本根」；在本體論意義上，則是天地萬物之所以能存在的「本體」。如果「道」成了一種概念或原理，就會失去這個本體宇宙論 （onto-cosmology） 的「實體」意義。忽略了這個特殊意義，則這世上有很多種概念，都具有「超越內在」的特性了。比如我們也可以說「『美』是超越內在的」、「『真』是超越內在的」、「『空』是超越內在的」，於是，「道」就變得跟所有超驗概念一樣，都是「既超越又內在」的。

超越而內在的道，是中國哲學的特質，也是與西方哲學最根本的不同──這是新儒家的重要主張。然則，跟所有超驗概念一般的「道」，還能代表中國哲學文化的特質嗎？

無論如何，都逃不出「邏輯」的手掌心

新儒家又說，「道」是超越語言的，甚至是超越思想的。分析方法會把真理給分析掉，只要運用語言、概念來分析，就會產生執著、妄想，而無法了解「道」了。「超越」、「內在」表面上是兩個互相矛盾或對反的的概念，但只要超越邏輯，在道德實踐中去體悟，就能真正了解。

馮耀明覺得這個說法也有疑義。他認為，人們運用語言表達理性思考，必須遵守邏輯，這是人類合理思考的最後關卡。而堅持「超越內在」說的人，雖然理論有邏輯上的困境，卻反而轉化為深奧的弔詭，認為這是一種「辯證的超升」，可以使人從理性的囚牢或理智的執著中解放開來，而達到「超越內在」的本體。然而，當他們要思考、說明超越者與內在者的關係時，卻還是必須運用語言，才能達到有效的溝通，依然無法逃離邏輯的規範。那又怎能是「非想所及」、「非言可表」呢？

而當他們在說明甚麼是「道」、「超越」、「內在」時，他們必須解釋或定義這些概念，以及論析它們彼此的關係，於是依然處於邏輯的思考之中，是「超升」不起來的。

馮耀明認為，我們要說明一個觀點，必須有支持它的理由，理由與觀點之間的關係，就是邏輯。所以，必須要作邏輯的分析，才能了解某理由支持某觀點是否合理。如果說做這些都沒必要，靠體證、體悟便足夠了，那儒、道、佛及其他西方、印度的宗教都有類似的思想，我們要怎麼判斷我們該相信哪一家呢？

馮耀明笑道：「任何理性思考，都不能違背邏輯。這跟孫悟空怎樣騰挪變化，都逃不出如來佛的五指山一樣。」

耀明指出，我們的理性思考、理性語言，都必須合乎邏輯，就好像《西遊記》中，孫悟空怎樣騰挪變化，都逃不出如來佛的五指山ㄧ般。
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分析方法是必備的工具

既然要作理性思考、運用理性語言一定要合乎邏輯，那好吧，我們退到最後一步 （for the sake of argument），說：「超越內在」是「離言去知」的（不用理性語言來描述，也不用理性思考來體悟），總可以了吧？只要離言、去知、絕待（超越二元對立），就能達到無言、無執、無待之境界，這時你就可以體悟甚麼是「超越內在」的本體了！

然而，既然說「離言、去知、絕待」就可以達到那個境界，就已經在「斷言」（assert） 有那個境界的存在了；而「說明」（explain） 那個境界時，就是在定義、區分概念了──那還是在「言」啊。既然此境界可以被言說，就不是離言、去知、絕待之境了；更何況，「絕待」也是與「相待」對待的！！那又怎能說得上「超越」呢？

馮耀明認為，先秦儒學雖然不偏廢「天道論」、「宇宙論」，但它們卻不是最重要的理論，而是以「心性論」、「工夫論（修養）」為主的。新儒家對於儒學，實有開創新格局之啟發性，但他們極重形上學，提出「超越內在」的說法，便走向神祕主義傾向的「本體宇宙論（onto-cosmology）」。據馮耀明的推斷，這個做法其實未必符合先秦孔孟的原典和教義。

馮耀明運用分析哲學的方法，經由探討概念之間的矛盾、事物範疇的不同、以及表達理論的語言問題等等，來剖析「超越內在」說是否成立，才一步一步得出結論。他笑道：「所以我經常跟學生說，不要以為你博士班畢業了，你的學問就完成了。要經常到『小北百貨』去買各種工具。」馮耀明認為，邏輯分析只是眾多工具之一，不過掌握了這項工具，學者在建構論述時，也許就能更加穩固、合理、清晰。這對於做學問是非常重要的。

馮耀明分析指出，新儒家極重形上學，並提出「超越內在」的說法，走向神祕主義傾向的「本體宇宙論（onto-cosmology）」，未必符合先秦原典和教義。
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採訪撰稿／梁偉賢
編輯／林俊孝
攝影／黃國彰

 註一  文章所說的「超越內在」（transcendent immanence），是新儒家用以說道德形上學的「一本」（one root） 之義，並非時下學界常用的「內在超越」（inward transcendence），以內在的心為中介以貫通天人的「二本」之義。

研究來源
馮耀明：《中國哲學的方法論問題》（允晨文化，1989年）。
馮耀明：《公孫龍子》（東大圖書公司 ，2000年）。
馮耀明：《超越內在的迷思》（香港中文大學，2003年）。
Yiu-ming Fung （editor and contributor）: Dao Companion to Chinese Philosophy of Logic （Springer, 2020）

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