國立中央大學哲學研究所黃崇修教授在大學時代是個一心求道的青年，經常參加各種宗教活動，甚至奉行素食。儘管處於社會運動興盛的年代，他仍認為提升個人修為，強化對經典的理解，獲得內在的心靈力量，才足以改變社會。所以他經常讀書、打坐，有時進入非常深層的境界，一坐都是好幾個鐘頭，頗覺得世間一切都沒甚麼好執著，對自己的「虛靜」工夫深感自得。

有一天黃崇修在道場打坐，出定後覺得神清氣爽，簡直悟到了「無我無人」的奧義，他笑道：「這時考驗就來了。樓下走上來一位阿伯，我很有禮貌跟他打招呼，他卻『啪』的一聲給了我一巴掌。」原來阿伯剛剛跟人吵架，餘怒未息找他出氣。黃崇修只得躲進房間，哭了十幾分鐘。但這是個轉捩點，它使黃崇修覺悟到，光有「虛靜工夫」是不夠的。他需要更高段的真理。

於是他從原本就讀的機械系，轉入哲學領域。大學和碩班學習儒道思想和氣化身體觀，後來就隻身一人到東京大學的人文社會系就讀博班，研究虛靜工夫，博論還做了朱丹溪的醫學哲學。回臺灣之後，循著這條路往上走，終於找到了「定靜工夫」。

甚麼是定靜工夫？

甚麼是「定靜」？黃崇修說，白話來講，就是要鎮定、要冷靜。我們每天都遇到非常多的事情，會讓我們心浮氣燥、意志消沉、甚至暴跳如雷，如果無法管好情緒，不但會誤事，更會傷及人際關係，自己的身心也會受損。所以必須有「定靜工夫」。但要怎樣鎮定？如何冷靜？就需要哲學思考了。

學界談「定靜」，通常講《大學》的「定靜安慮得」，也就是當人了解要「止於至善」，心就因為有定向而平靜，於是能安於其中，能有良好的思慮，而有所成就。但黃崇修要談的不是這個路數，而是以宋代周敦頤（1017年—1073）為中心而展開的工夫論。

周敦頤被視為宋明理學家的開山祖師，他的《太極圖說》提到，「太極」產生「陰陽五行」，人的身體也有五行，稱為「五性」，五性感動，人產生情感，就會區別好壞善惡，於是世界就會發生各種各樣的好事壞事，紛紛擾擾。聖人要怎麼處理五性感動的問題呢？周敦頤說：「聖人定之以中正仁義，而主靜。」

甚麼意思呢？就是面對各種紛紛擾擾，心緒波動難安時，我們要用兩個法寶來面對，一是「中正仁義」，也就是言行舉止不偏不倚、符合仁義；二是「靜」，周敦頤說「無欲故靜」，也就是沒有私欲，大公無私，這樣內心就會平靜。回歸身心最純正的狀態，就可以讓自己「定靜」下來。

周敦頤是北宋宋明理學的創始人之一，他提出「無欲故靜」，即回歸身心最純正的狀態，就可以讓自己「定靜」下來。
圖片來源／維基百科

黃崇修認為，周敦頤的說法，可以上溯到《管子》，書中有一段話，大意是說：「人的本性是『平正』的，會失去平正的本性，是因為產生各種情感和憂患。」所以他認為：「應物時能『敬』，不應物時能『靜』，人就會恢復『平正』，就會安定下來。』」這與周敦頤的想法不謀而合。

但周敦頤是宋朝人，《管子》卻是戰國時代的書，他們的學問也大不相同，怎能連結起來呢？說到這個，黃崇修興致盎然：「這是我獨創的經典還原法。歷史學者要有文獻才能論述，中文學者要有文本考據，我們哲學學者則有義理，可以根據思想家的思維結構，去追溯其來源。」

甚麼是「中正之道」？

找到了周敦頤和管子的連結後，黃崇修就循著周敦頤的脈絡，發現宋朝張載、程顥、程頤、朱熹，甚至王陽明、劉宗周等人，對於「定靜」都有深入的討論。他也由此進一步探討「中正」的思想。

甚麼是「中正」？黃崇修解釋：「中正是『定』的核心概念。就理來講，中正就是『不偏不倚，無過無不及』；就功夫實踐來講，就是『中靜形正』。」

「不偏不倚」就是《中庸》說的「發而皆中節」，也就是言行舉動都能節制不過份。至於「中靜行正」，《管子》認為：「外形不端正，就不會生發德性；內在缺乏平靜，心就不會平定。端正外在，涵養德性，天地的仁義自然就會充盈身心。」

黃崇修分析說：「中正是『定』的核心概念。即『不偏不倚，無過無不及』；就功夫實踐來講，就是『中靜行正』。」
攝影／林俊孝

換句話說，要做到「定」，就要「中正」，也就是內心平靜，外在端正，並實踐道德，如此就會成為一個仁義之人，「浩然之氣」充盈身心。這樣面對任何事物都不會動搖，做事也能不偏不倚。

因此「定靜」工夫是從內在貫徹到外在的。不但內心要有靜，外在也要端正，也就是容貌、氣色、言行舉止，都要不偏不倚，且符合仁義。能經常做到「中靜行正」，處理事情，甚至遇到變故，就不會把持不住，而是能鎮定平靜。

黃崇修進一步解釋：「王陽明說『定者心之本體』，真正的定是要進入到你的本體，『良知』顯現才是真正的定，不然只是『氣』之定。所以不是心不動、氣不亂就可以，要修到『天仁地義』才行。」

如何防治憂鬱症？

定靜工夫，除了用在心性修養，也能貫徹於醫學治療。黃崇修的博論研究元代名醫朱震亨（號『丹溪』，1281年—1358年）。朱丹溪為「滋陰派」的創始人，其醫學主張滋陰、養血、清熱，與劉完素（1100年—1180年）、張從正（1156年—1228年）、李東垣（1180年—1251年）並列為「金元四大家」。

對古人而言儒家的『敬』跟道家的『靜』，是穩定情緒的妙方。
圖片來源／國立故宮博物院典藏。吳觀岱繪，《民國吳觀岱老子擊罄軸》（1912年，局部）。

黃崇修說：「儒家的『敬』跟道家的『靜』，是穩定情緒的好方法。朱丹溪在醫學承繼劉完素一派，在儒學上則接續朱熹。他的《格致餘論》談靜和敬，將朱熹和周敦頤的理論，融入『鬱病』的治療，是一位哲學醫生。」

中醫學主張，人的身體是由「氣」和「血」運轉的，氣是「陽」，血是「陰」。朱丹溪則認為人是「陽常有餘，陰常不足」，也就是人經常會產生「火氣」而傷害身體，但是修復身體的「精血」往往接繼不上，於是就生病了。

為甚麼人經常有火氣呢？因為我們有「情志」，也就是喜、怒、思、憂、恐。人產生情志時，就會影響「氣」的流動；情志太過了，「氣」就會過動，過動就會有「火」。火氣沒有得到適當的宣洩，就會「鬱」，影響五臟六腑的機能，人的身心就會生病。因為五臟六腑不只運作身體的器官，還掌管情志，情志太過，就會傷及臟腑，人就會生病。

臟腑的氣血失調，就會引起性情抑鬱、情緒不寧、悲傷、愛哭、胸脇脹痛等等複雜症狀。現代醫學所說的精神官能症、憂鬱症和更年期症候群等疾病，在中醫學來看，多為「鬱症」所致。

而朱丹溪認為，要防治鬱症，就要節制這些他稱之為「相火」的火氣。人的身體有來自「心」的「君火」，和來自肝腎脾肺的「相火」。相火跟隨君火，人的身心就會健康，而能生生不息；相火過旺，就會耗傷身體的真陽和真陰，造成血氣兩虧，人就會生病。要防止「火」過旺，就要有「水」，而要「生水」，人就要能「靜」。人能靜下來，相火聽命於君火，身心就會恢復健康。這就是朱丹溪的「滋陰派」理論。

那人要怎樣靜下來呢？方法就是「主靜」和「人心聽命於道心」，前者是周敦頤的學說，後者是朱熹的。人能靜下心來，不要產生過多的私欲（人心），而能追求「仁義中正」（道心），陰陽自然就會平衡，身心就會健康。當然，還必須配合服藥和休養才能痊癒，但在醫學思想上，朱丹溪強調的就是「定靜工夫」。

為甚麼要修持「定靜」？

針對這個問題，黃崇修淡然說道：「修持定敬，就是要成為強者。一般人不想成為強者，所以他們不想學。」他認為「聖人」就是古代的強者，聖人之道就是強者、王者的學問。以前日本人很崇拜宋明理學家，直到現在他們的文化還有朱熹、王陽明、朱舜水等人的影子。尤其要帶兵打仗的將軍，更需要強大的心性修養，才能夠在戰爭的恐怖壓力下，有那個氣勢與心靈力量來克敵制勝。

現代人雖然未必要打仗，但面對各種內外交雜的高度壓力，很容易就會罹患精神疾病。黃崇修認為，「內靜外敬」的定靜工夫，實在是解鬱良方。如果從青少年就開始學習聖人之道，長養浩然之氣，不但可以免於各種精神疾病，還能身心健旺，成為真正的「強者」，這樣無論面對甚麼，都能通達而無所畏懼。

黃崇修指出，「內靜外敬」的定靜工夫，仍為現代解鬱良方。且從小學習聖人之道，養浩然之氣，將有望成為「強者」，無論面對甚麼，皆無所畏懼。
圖片來源／國立故宮博物院典藏。清，胡桂繪，《清胡桂冬巖貞靜─松靜坐讀》（局部）。

採訪撰稿／梁偉賢
編輯／林俊孝
攝影／林俊孝、W. Xiang

研究來源
黃崇修（2024）。先秦儒家定靜工夫思維結構還原及重構–以孟子，荀子言說為核心。國科會研究計畫。
黃崇修（2021）。主靜工夫變革中的天道指涉—以王陽明、劉蕺山言說為核心。國科會研究計畫。
黃崇修（2020）。主靜工夫變革中的天道指涉 —以朱子、王陽明、劉蕺山言說為核心。國科會研究計畫。
黃崇修（2018）。定靜工夫視野下之仁義概念研究 ─以程明道與程伊川之言說為開端。國科會研究計畫。
黃崇修（2016）。宋代「中正」概念的繼承與轉型—以周敦頤與張載之言說為核心。國科會研究計畫。
黃崇修（2015）。由宋明儒者對定靜工夫的詮釋理路論「內靜外敬」之實踐可能。國科會研究計畫。
黃崇修（2012）。周敦頤《太極圖說》定靜工夫新詮釋—以朱丹溪情志三鬱思維結構為視點。國科會研究計畫。

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「1962年，我們家住在香港和中國邊界附近。當時正值大饑荒逃亡潮，母親帶著10歲的我，漫山遍野尋找可能逃出來的大哥。」中央大學哲學所楊祖漢回憶往事，彷彿重歷其境：「到處都是臉色發黑的饑民，他們在邊界被抓，就會遭到遣返。我看到很多香港民眾在後面追著遣返車隊，把麵包、舊衣服，不斷地往車上拋，心想，這世上怎會有這麼悲慘的事？」

由於年幼就親身感受中國人的時代悲劇，以及民胞物與的精神，影響楊祖漢長大之後走向研究思想哲學的道路。國中開始，他陸續讀了熊十力（1885－1968）、唐君毅（1909－1978）、牟宗三（1909－1995）等人的著作，對新儒家學者心嚮往之；大學即來台灣，就讀師大國文系。

牟宗三（Prof. MOU Tsung San），字離中，中國現代思想家、哲學家、教育家，為新儒家學派代表人物，曾獲香港大學榮譽博士學位，及台灣行政院文化獎。
圖片來源／香港中文大學校史館

但楊祖漢也沒想到後來竟能認識牟宗三，並成為入室弟子：「我和幾位同學在外租房子，牟先生回台教書，住在我們家附近。他早上讀書寫作後，就會閒步來訪，跟我們談論學問。」與牟宗三持續不斷問學，對楊祖漢產生了很大的影響。他和同道好友創辦了哲學期刊《鵝湖雜誌》，後來還放棄了前往加拿大深造的機會，繼續留在台灣持續寫作、教學，親師取友，思考傳統文化應如何解救時代的問題。

新儒家的「道德形上學」

楊祖漢認為，兩千多年的帝王專制和清代的異族統治，對中華民族是很大的斲傷：「專制扭曲人性，老百姓如果不是『殺到埋身（廣東話「危及生存」）』，就不會反抗，幾千年來都是如此。」五四學者雖提倡民主、科學以回應，卻主張全盤西化，否定傳統文化，使得古代思想的優點也遭到抹煞。

1919年5月4日，天安門廣場聚集北京13所大學超過3000名學生。五四運動對中國文化的轉向，帶來深遠的影響。
圖片來源／維基百科

以熊十力、唐君毅、牟宗三、徐復觀（1904－1982）等人為首的「新儒家」不贊同五四學者的路線，他們認為傳統文化仍有其優點，只是需要參考西方文化而有新的發展。牟宗三主張，現代儒學除了維持倫常道德，也應發揚傳統本有的宗教性。比如我們知道人確實有「惡」的一面，但還是相信「惡」是「善性被蒙蔽」的結果，善良才是人的本質，所以人人都有成為好人、甚至成為聖人的可能。天地萬物是因為「善良」才能存在、而且生生不息，人的存在與天地萬物的存在，實有相通的意義。這種「即道德即宗教」的思想，就是新儒家的「道德形上學」。

楊祖漢說：「人與人之間的道德良善，同時是維持萬物能夠存在的天理。我們雖無法證明『人性本善』，或宇宙就是由德性來產生，但我們就是這麼相信。牟先生認為我們應該保留這樣的信仰。」

除此之外，新儒家也經由轉型傳統思想，來面對現代世界的問題。熊十力透過佛學來復活傳統儒學的智慧，牟宗三則經由康德（Immanuel Kant,1724-1804）哲學發揚宋明理學的精義，以對治西方功利主義、階級鬥爭所扭曲的思想風氣。「華人接得上傳統文化精神，生命才能暢通，才有辦法對抗現代社會的種種異化，以及專制的餘毒。」楊祖漢語重心長地表示。

人最大的問題，就是「知易行難」

任何政治制度，一開始都是立意良善的，試圖創造一個人人幸福的理想社會，為甚麼到後來會造成嚴重的腐敗，導致民不聊生？楊祖漢認為，人最大的問題，就是明明知道該怎麼做，卻因為私欲產生「滑轉」，而做出違背初衷的事，所以無論任何主義、制度，最終都會異化、惡化，無論多好的人都會腐化。

人與人之間本應互相幫助，但在幫助他人時，就會不禁想到「他會給我甚麼好處？」因私欲而產生「滑轉」，做出違背初衷的事。
圖片來源／Unsplash

比如做善事，其實是理所當然的，人與人之間本該互相幫助。但我們在幫助別人的時候，就會忍不住想到「他會給我甚麼好處？」「如果我幫了他，別人知道了，就會認為我是大善人！」於是動機和行為就扭曲了。又如老師教育學生，也是本該如此的，但是當一個老師想到「我教書教得好，大家就會稱讚我，甚至拿到『優良教師獎』！」有了這種「滑轉」，思想行為就會被私欲蒙蔽，甚至用「做好事」來包裝、縱容私心，最終就會做出違背初衷和良善的事。

「為了滿足自己的私欲，人們已經習慣把『有條件行為』包裝成『無條件的道德心』，」楊祖漢指出：「這種滑轉，康德稱為『自然的辯證』，你很難抗拒這種出乎人性的轉向，自然而然就遷就了感性的欲求，用道德來滿足，找一些假的理由來合理化，比如『人都是這樣的』、『人不為己天誅地滅』。」

連自命學聖的儒者都很難避免自然的辯證。有一位韓國學者曾問他一個問題：「為甚麼儒家都沒有好人？」楊祖漢認為這樣說當然太過，但平心而論，「自居為儒家，其實是偽君子」的人非常多。何以有這種現象呢？

楊祖漢得出一個結論：儒家強調性善，但以仁義自我期許，容易忽略在向善的過程中有一個如影隨形的挑戰，就是「用光明的理由來滿足私欲」。儒家之徒希望自己當聖人，如果沒有正視這一點，鞭辟入裡，攤開來處理，他就會被這種陰影所控制，在暗地裡作怪。道高一尺，魔高一丈，最後他就變成了偽善者。這是儒家必須面對的問題。

康德認為，人一定要從對道德的一般了解，進到哲學的理解，才能克服自然的辯證，而擁有真正的道德。這個道理並不難懂，很多人都察覺得到自己的「滑轉」，問題在於，就算能察覺，卻改不過來，依然經常希望藉著當好人得到一點好處。道德變成工具，真理逐漸垮台，怎麼辦？

宋明理學家都千辛萬苦地尋找「該如何做就如何做」的講法。楊祖漢笑道：「關於這方面，我在詮釋朱子學時，受到很大的啟發。」

儒家強調性善，卻可能是「用光明的理由來滿足慾望」。這種滑轉，自古以來連自命學聖的儒者都很難避免。圖為南宋理學家朱熹（1130年－1200年）自畫像。
圖片來源／維基百科

格物致知，才有真知

宋明理學家相信，每個人都有善良的本性，以及認識真理的心，因此人人都有成為聖人的可能。只要去除內心的蒙蔽，領悟天理，就能達到聖人的境界。但要如何得到天理呢？

牟宗三認為宋明理學家在這方面的學說，可以分成三種體系，分別是：

1. 伊川朱子系：以程頤（1033－1107）和朱熹（1130－1200）為代表，認為「心」與「理」為二，雖然道德之理也是人性之理，但理不是心，必須心存誠敬，學習外在事物之理，才能使心合於天理。
2. 象山陽明系：以陸九淵（1139－1193）和王守仁（1472－1529）為代表，認為「心即理」（人心中本就有真理），只要反觀自心，去除蒙蔽，讓本心呈現，就能得到天理。
3. 五峰蕺山系：以胡宏（1105－1161）和劉宗周（1578－1645）為代表，雖然同樣肯定心即理，但認為心的道德活動能使天理逐步彰顯，愈實踐道德，才愈看到天理的超越與莊嚴。

企劃腳本／梁偉賢  美術設計／林柏希

牟宗三認為，這是宋明理學家為我們指點的三種成聖途徑。他還主張，「象山陽明系」所說的「心即理」才是儒學的正宗，而「伊川朱子系」的「天理」在心之外，違背孔孟的思想。楊祖漢的想法卻不一樣，他曾向牟先生反覆請問，始終難以釋疑。

楊祖漢從朱子的言論中發現，「格物致知」的「知」，其實有「常知」與「真知」的區別。常知就是人心本有的、對道德法則的認知。就算沒有後天的經驗，只要理性反省其行為的存心，就可以知道該當遵守的道德法則。這種常知是一直存在著的，不過只是一般認知，還必須透過「格物」，才能達到「真知」。

程頤曾舉一個「談虎色變」的例子：大家都知道老虎很可怕，小朋友也知道老虎可怕，但只是講講而已；真正接觸過的人，談起老虎時會露出恐怖的神色，就是他對老虎的可怕有「真知」。我們都知道仁義道德，但只是常知，所以容易滑轉。在常知的基礎下，經過「格物」之後，對「理」產生進一步的了解，才是「真知」。真知才能保證我們一定依理而行。

甚麼是格物致知？朱熹認為是「即物而窮其理」，也就是在接觸日常的各種人、事、物時，去學習、領會其中「所以要如此」的道理。要如何「即物窮理」呢？朱子說要「因其已知之理而益窮之，以求至乎其極」──用他本來就知道的道理，透過實踐深入研究，來求得真理。這個「已知之理」，楊祖漢認為就是「常知」，而「致乎其極」的理，就是「真知」。

朱子相信，每個人的心靈原本都具備「已知之理」，但那只是「常知」，僅僅知道表面的道理。要真正了解真理，還必須接觸萬事萬物，好好研究、反思，才能獲得「真知」。

企劃腳本／梁偉賢  美術設計／林柏希

擁有真知，才能對付「自然的辯證」

楊祖漢分析：「當你反省應該如何愛父母和朋友時，你不是為了名利，而是覺得該這樣做才對。這是外面教的？還是自己想到的？我覺得朱子所說的已知之理，就是你的內心本來就有答案，不是通過後天的學習才知道。朱子有這個肯定。」因為人性中本來就有這個道理，再去外在事事物物裡頭去明白，就會「通於彼則明於此」──了解外在事物的理，就能真正領悟內心本有的理，獲得真知。

而要防止「滑轉」，我們就要在日常的言行舉止，時時察覺內心是否將「有條件行為」包裝成「無條件的道德心」。在面對的人事物時，把「已知之理」視為當然之理，一次又一次地用它來端正自己，堅定不移地要求自己非如此不可，才能擋住「順著感性要求以滿足感性欲望為先」的傾向，而避免了「自然的辯證」。

當我們對道德之理有了真知，不會因為滿足感性欲求，作出虛假的推理以自我欺騙，就保證了我們擁有真正的道德行為。如果人人都能本著常知而做「格物致知」的工夫，就能避免成為「偽善」的人。治國者若能如此，或許就不會違背當時從政的初衷，而能說到做到，避免後來權力腐化、制度腐敗等問題。

「道德律令是嚴格不能打折扣的，你一定要對它有哲學上的了解和分析，否則擋不住滑轉，而屈服於虛假的推理。」楊祖漢強調：「朱子學是八百多年來東亞社會的文化中心，一定有他的道理。在由『常知』到『真知』這一點上，我認為朱子的哲學對現代人，還是很有啟發性的。」

楊祖漢提醒，要防止「滑轉」，平時就要時刻察覺內心，有沒有把「有條件行為」包裝成「無條件的道德心」，用「已知之理」來端正自己，才能真正達到「真知」。
攝影／W. Xiang

採訪撰稿／梁偉賢
編輯／林俊孝
攝影／林俊孝、W. Xiang

研究來源
楊祖漢（2010）。從朱子的「敬論」看朱子思想型態的歸屬。國科會專題研究計畫。
楊祖漢（2010）。朱子與韓國朝鮮朝後期儒學的心論。國科會專題研究計畫。
楊祖漢（2012）。宋明理學新詮—宋明儒學義理型態之衡定牟宗三晚年思想研究。國科會專題研究計畫。
楊祖漢（2021）。牟宗三晚年思想研究。國科會專題研究計畫。

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中研院院士邢義田著手整理石刻文字、拓片，同時走訪現場考察，嘗試拼湊那些被人們所遺忘的過去。
攝影／林俊孝

1970年代，古文物不斷重見天日，著名的戰國曾侯乙墓、睡地虎秦墓、長沙馬王堆漢墓、銀雀山漢墓等大量出現，震驚全世界。這些文物在很大程度上，改變了我們對歷史、諸子思想、文化史的看法，極其珍貴。然而中研院院士邢義田當時還是學生，儘管深感興趣，卻只能間隔兩地，難以一探究竟。

後來在中研院歷史語言研究所任職，赫然發現所內竟藏有「居延漢簡」。那是1930年在內蒙古居延地區出土的一萬枚漢朝竹簡，輾轉從香港、美國等地運抵台灣，由於保存文物條件不足，1965年後一直堆在考古館的倉庫裡，遲遲無法開箱研究。

圖片來源／中央研究院歷史語言研究所

所幸蓋了新庫房，有了恆溫恆濕的條件，邢義田於是聯合志同道合的同事們一齊整理，校正簡號，核對釋文。還向日本學者取經，利用紅外線儀器，將很多原本被風沙磨去的字跡重新辨識出來，經掃描、存檔與出版，才完成過去前輩學者難以完成的工作。

中研院還有很多石刻文字、畫像的拓片，邢義田再組成團隊，成立文物圖像研究室，將這些拓片拍照、編目、出版。竹簡、圖像，都是實地的文物，與文字記載的歷史大不相同，邢義田認為：「歷史只是文字的呈現，畫像卻是視覺的。很多文字無法表達的東西，圖像才能表達，比起文字，還有更多的深意。」於是兩岸開放之後，他又花了20多年功夫，在中國到處參訪、考察，新舊結合，完成了許多重要的研究。

企劃腳本／梁偉賢  美術設計／林柏希

其中最吸引他的題目，便是漢墓中的「孔子見老子」畫像。

漢人為何重視孔子見老子畫像？

《孔子見老子》為主題的畫像，至今出土大約70幾件，這幅畫有什麼意涵？又有哪些秘密藏在裡面？
圖片來源／中央研究院歷史語言研究所

在《畫外之意──漢代孔子見老子畫像研究》這本書中，邢義田提到，根據他蒐羅所見，以孔子（前551年－前479）見老子（前571年－前471年）為主題的畫像，至今出土大約有70幾件。由於山東一代崇尚儒教，所以在他們的墓葬最為常見。畫中有時也會加入其他角色，如：孔子的弟子、晏嬰、周公等等，但主要人物是孔子、老子，以及站在他們之間的一個小孩。

先秦的書籍頗見記載「孔子問禮於老子」的故事，不管實際上兩人是否見過，這個故事在漢代相當流行，而且流傳至今。歷來關於孔子和老子的研究，多半集中在「老子先於孔子？還是孔子先於老子？」的問題。但邢義田看著這些畫像，心想：「有沒有可能跳脫窠臼，不要問這些問題？」

漢人很顯然相信孔子見過老子，所以邢義田將探究的焦點轉向：這樣的故事對他們有甚麼意義？為甚麼會大量出現在漢朝的墳墓石刻裝飾？反映了怎樣的文化現象？怎麼從這個畫像來了解漢人對這個故事、甚至是對儒道和孔老的理解？

老子在先秦典籍一直是位富有智慧，較孔子高明的人物。不僅《莊子》這麼寫，《韓非子》也將老子所說的「無為」視為法治的最高境界。漢初崇尚黃老，老子地位之高自不待言。漢武帝（前156年－前87年）以後，雖然號稱「罷黜百家，獨尊儒術」，漢儒卻幾乎無人不讀《老子》（又名《道德經》），邢義田說：「《老子》被當時的人遵奉為「經」，這是除了孔子以外，其他諸子都沒有的待遇！」

圖片來源／國立故宮博物院典藏。宋朝《繡老子像》。

這種待遇與漢人對生命的焦慮與期待有關。漢人努力研究養生、煉丹、練氣的長生之道和神仙之術，也留下無數的重要著作。他們相信來世，所以主張厚葬，把甚麼都埋到墳墓，希望死後還能享受；他們更希望在世時遇到神仙，可以長生不老，或到另一個世界，繼續修練成聖。

這些期待，儒家無法滿足，道家卻可以。儒家學說主張修身、齊家、治國、平天下，但道家、道教重視超脫物外，成仙不死，無疑更具吸引力。東漢以後，老子的地位愈加提升，甚至勝過孔子。老子的形象逐漸被神仙化，而且載入《列仙傳》，成為擁有長生不死之術，能在古今之間幻化無常，還能統御日月星辰的超級仙人。

於是孔子見老子一事，在儒生口中是去「問禮」，在方士或好道者口中，就變成問神仙之術了。這倒也不是漢人杜撰，《莊子》已記載老子跟孔子說「生死的意義」了。邢義田指出：「不少漢人相信，孔子及弟子早已成了神仙，就是因為他們認為，孔子一定跟老子請教過神仙之術！」

漢代的墓室或祠堂中的孔子見老子圖，是否顯示，當時的儒生在人生的最後階段，也要像孔子一樣，向神人老子詢問最後的歸宿，尋找心靈的慰藉呢？邢義田相信，這就是漢墓裝飾在無數的孔子故事中，選擇「孔子見老子」的關鍵理由。

用畫像幽孔子一默？

孔子見老子圖中，時常有個七歲小孩，站在孔子、老子之間。他是誰呢？為甚麼是一個老人一個小孩？孔子在請教哪一位、問甚麼呢？還是孔子跟小孩都在跟老子請教？

根據資料，這個小孩應該是傳說中的「項橐」。在畫像中，孔子與項橐、老子相對，似乎顯示孔子是同時跟兩人請教問題。

先秦兩漢的典籍中，都有「七歲的項橐是孔子老師」的記載。項橐到底教了孔子甚麼呢？雖然有各種各樣的傳說，但具體內容已不可考。漢世民間有一些孔子與小童問答，遭到小童奚落的故事，如《列子》記載：

孔子出門，聽到兩個小童爭論，孔子一問，原來他們在吵「太陽上山時離人比較近，還是中午比較近」的問題。一個童子說：「我認為太陽剛出來時像車蓋那麼大，所以比較近；中午時像盤子這麼小，所以比較遠。」另一個童子說：「太陽上山時天氣陰涼，所以比較遠；中午時天氣很熱，所以比較近。」他們請孔子裁決，孔子啞口難言，於是就被取笑了。

這個故事在漢代很受歡迎，逐漸產生許多不同的變型，小孩從兩個變成三個，問的問題也愈來愈多。孔子曾把人分成「生而知之者」、「學而知之者」和「困而學之者」，傳說中項橐不用學習就可以知識豐富，即「生而知之者」，也就是所謂的「天才」。

孔子把人分成「生而知之者」、「學而知之者」、「困而學之者」，傳說中項橐即「生而知之者」，也就是「天才」。
圖片來源／維基百科

理論上，聖人無所不知，孔子又以博學多聞著名，這個故事卻告訴我們：好學不倦的孔子，其實不如「生而知之」者。漢代畫像裡的孔子見老子和項橐，顯示孔子雖然是大聖人，也有不如老人和小孩之處。邢義田笑道：「漢儒一生崇敬和師法孔子，在人生最後眼見自己成聖無望，挫折之餘，或許就用這種阿Ｑ的方式幽孔子一默，來安慰自己的人生挫敗吧！」反正就算成了聖人，也還是不如人啊，自己無法成聖，似乎也並無大礙了。

一般人可以「學而成聖」嗎？

邢義田指出，孔子見老子、項橐的畫像，背後的思想因素相當複雜，不只求仙求長生、問禮、傳達「聖人無常師、不恥下問」的教育意義，也許還包含「聖人可學而成」的意思在內。

儒家主張「人皆可為堯舜」，也就是每個人有成為聖人的可能，這個說法帶給漢儒很大鼓舞，「成聖」是他們普遍的夢想。然則，聖人是「生而知之者」呢？還是可以「學而成聖」？

這是漢儒熱烈討論的重要課題。雖然他們普遍相信聖人可學，但也有人傾向聖人天生、不可學而至。聖人生來與一般人不同，所以必有「異相」。在漢朝的書籍中，經常記載聖人的奇怪長相，比如：伏羲是牛頭龍身，堯的眉毛有八種顏色，舜有兩個瞳孔等；孔子則是頭頂凹陷、方面大口、牙齒重疊、身長十尺。似乎要成為聖人，必須要有異乎常人的長相，換句話說：聖人是天生的，與常人不同，是不可學而至的。

但在畫像中，孔子、老子或項橐並不是以這種異相來呈現的，因此邢義田推測，在漢儒心中，多半還是相信一般人能「學而成聖」。而畫像更顯示：「他們希望自己像孔子學老子一樣，從學而為聖人，進一步學仙，超脫生死之外！」由此看來，漢人的企圖心，真的非常大呢！

企劃腳本／梁偉賢  美術設計／林柏希

畫像提供書上沒有的視角

圖像材料，可以帶來文字材料所沒有視角。而這種視角有如不同角度的錄影機一樣，讓我們可以對歷史做出不同的判斷或詮釋。

邢義田以「荊軻刺秦王」為例。荊軻把樊於期的頭裝在箱子裡，再帶著一卷藏有匕首的地圖去見秦王。跟秦王說明燕國要怎樣割讓土地時展開地圖，「圖窮匕見」，結果一擊不中，失敗身亡。──這是司馬遷告訴我們的故事。邢義田語帶神秘地說：「但是我看過的所有漢代畫像裡面，卻只有那個箱子，沒有地圖。一個都沒有！」

「荊軻刺秦王」，在圖像紀錄與文字記錄出現很大的差異。
圖片來源／維基百科

邢義田推測，用絹帛所製的地圖來包裹一根匕首，太容易漏餡了，這個記載是可疑的；而畫像中不同的故事情節，其實是漢代的另一個口傳版本。畫圖的畫工也許不識字，也看不到宮廷深藏的《史記》，卻可能聽到荊軻刺秦王的不同版本，於是就畫在壁畫上，留給現在的歷史學者一筆珍貴的資料。因此邢義田認為，圖像材料的「畫外之意」，讓學者在研究歷史時，能在書本的文字之外，看到更多的可能性，彌足珍貴。

邢義田認為，圖像材料的「畫外之意」，可以讓學者跳脫書本、文字，看到更多的可能性。
攝影／W. Xiang

採訪撰稿／梁偉賢
編輯／林俊孝
攝影／林俊孝、W. Xiang

研究來源
邢義田（2001-2003）。漢代畫象專題研究1/3-3/3。科技部專題研究計畫。
邢義田（1999）。數位博物館專案先導計畫－不朽的殿堂（漢代的墓葬與文化）。科技部專題研究計畫。
邢義田（2018）。《畫外之意──漢代孔子見老子畫像研究》。三民書局。

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呂妙芬原本就讀清大物理系，由於對人文學科的喜愛和關懷，她經常到臺大中文系聽課，後來乾脆插班考上大學部，碩班還做了宋明理學研究。理學家們對「成聖」的追求，以及他們曾出入佛教和道教，卻始終堅持自己是儒者，這種近乎宗教式的執著，讓身為基督徒的她深感好奇。
攝影／林俊孝 

古代中國是宗法社會，「孝道」是社會和政治的核心價值，被認為是天經地義的真理；而《孝經》據說是孔子所述，因此在歷代一直深受重視。不但被列入十三經，唐朝之後更是科舉考試書籍。

在歷史上，人們對待、閱讀《孝經》的方式非常多元。《孝經》是教「孝」的經典，連佛教、道教、及其他民間教派都非常重視。這本書除了受到儒家和官方的崇奉，在民間也被神聖化，發展到後來，不但有人相信它可以祈雨、治病，甚至因為「天和人是大父母與子女」的信念，而相信孝的「心法」可以使人達到天人合一的境界。

但這麼重要的一本書，在明代卻沒落了，讓許多士人非常憂心，發起了復興《孝經》的運動。為何會有這樣的演變？為何《孝經》在明代受到這般重視？這是中研院近史所研究員呂妙芬在《孝治天下：孝經與近世中國的政治與文化》一書中，所探討的議題。

儒家為何要祭拜聖賢？

宋明理學相信天理內在於人性，並主張人應當在人倫日常中，通過孝弟等倫理實踐，成為聖人。圖為孔子將釋迦牟尼遞予老子。
圖片來源／維基百科

宋明的儒學家，相信天理內在於人性，主張人應當通過孝敬父母、友愛兄弟等日常的倫理實踐，成為聖人。明代思想家王陽明提倡「心即理」、「致良知」，弟子眾多，造成「心學」盛行。當時大多數儒者都有學聖、成聖的渴望，不但日常處事、操守處處學聖，甚至文獻中也多有記載聖賢之靈來到夢中啟迪的故事。比如：魏象樞（1617-1687）曾經夢到子思、孟子來指點學說精義；方良永（1461-1527）夢見朱熹要他好好學習；涂宗濬（1550-1621）夢到孔子教他《大學》，醒來之後，不但洞悉《大學》古意，連術數、兵陣之學都有所長進。

明代人尊敬儒家聖賢，不但士大夫、儒生在孔廟、鄉賢祠、學校和書院施行祭拜儀式，一般民間宗教也會奉祀，供百姓膜拜；或者轉變成行業神來祭祀，如：算盤業、說書業、教育業拜孔子，刻字業拜朱熹等等。

除了這些公共場合，士人也會在家裡敬拜聖賢。像老師去世後，奉祀其畫像、肖像（甚至外出時把塑像帶在身邊，按時禮拜），還有些則是為了立志學習聖賢而拜，如：清代讀書人勞史（1655-1713）因讀到《近思錄》深受感動，便在家中設香案，拜朱熹為師；清初的著名易學家刁包（1603-1669）讀《高子遺書》，感服高攀瓏的學問，於是設位祭拜。

呂妙芬解釋：「明清不少士人相信聖人的神靈不散，且聖人之心充滿宇宙、無所不在，真心學聖的人，就可以跟聖賢互相感通，即使不倚賴特定儀式也做得到。」

這樣的信仰，或多或少受佛、道影響，使得原本相對比較人文化的儒家，增添許多宗教氣息。這類具宗教性的儒學（或民間儒教）在明清時期日益普遍。民間儒教通常都有融會三教、相信人格神的特色，也十分重視孝道，許多關於《孝經》的靈驗故事，都與這樣的宗教信仰有關。

《孝經》的沒落與復興

作為十三經之一的《孝經》，在唐朝原本是科舉考試的必考書目，但宋朝歷經王安石變法後，將之排除在科舉之外，連重要的儒學家（如朱熹）也懷疑《孝經》是否真為聖人所著，使它在士人圈中被邊緣化，淪為「蒙書」（兒童啟蒙讀物）。

然而即便在蒙書市場，《孝經》也命運坎坷，一來難以跟《三字經》、《千字文》、《百家姓》這些更適合小孩閱讀的讀物競爭，二來又不像《日記故事》、《二十四孝》、《孝順事實》具故事性且生動感人，所以到了晚明，閱讀率更為低靡，幾乎快被世人所遺忘。

企劃腳本／梁偉賢  美術設計／林柏希

明儒對於這個現象相當憂慮，紛紛起身提倡《孝經》。這與當時地方宗族社會及心學的興盛有關。呂妙芬說：「心學家認為『孝』就是良知，儒家的聖賢都是孝子，所以對《孝經》又特別重視。」他們甚至主張《孝經》貫通六經大旨，是一切德性、教化的基礎，因此在儒書中最為重要。

於是從晚明到清初，不斷有士人上疏請朝廷重視《孝經》、歸回科舉考試書目。明朝儒學家們還大量蒐集、考訂《孝經》的各種版本，如：朱鴻的《孝經總類》、江元祚的《孝經大全》、呂維祺的《孝經大全》等，加以論述、出版推廣。在各種層面上，展開了《孝經》的復興運動。

《孝經》的神奇妙用

祈求風調雨順、國泰民安一直是百姓的共同願望，圖中一人乘龍由天而降，為祈雨降福的情狀。
圖片來源／國立故宮博物院典藏。宋朝李公麟《為霖圖》。局部。

根據歷史文獻可發現，明人認為《孝經》不但有很重要的政教功能，而且孝德可以感通神明，產生神奇的作用。

這一類《孝經》靈驗的故事在魏晉南北朝時已有不少記載，例如，南朝文人徐份（549-570），父親病重，藥石罔效，他燒香涕泣，跪誦《孝經》三天三夜，父親的病竟豁然而愈。晚明時又出現不少靈驗的故事，虞淳熙（1553-1621）還蒐集編成《孝經集靈》。晚明也有以《孝經》祈雨的事例，如廣東旱災，府縣祈雨無效，就請了孝德著稱的潘平格（1610-1677）過來。潘平格登臺伏地，在烈日中誦唸《孝經》，登時「大雨如注」。

《孝經》可以祈雨、治病，這與道士的法術簡直沒甚麼兩樣了。呂妙芬表示：「許多明清儒者對《孝經》思想和實踐，受到佛、道很大的影響，往往帶有很強烈的宗教性。」

這樣的宗教性，不僅是一種靈驗現象，而且成為思想哲學。比如明朝士大夫虞淳熙認為，「孝」生天、生地、生人，是宇宙創生的源頭，不僅是子女對待父母應有的態度，更是所有自然與人事的應然規範。聖賢之學的要旨就是孝，因此他以孝為基準，規劃出古代聖賢代代相傳的學統圖。

企劃腳本／梁偉賢  美術設計／林柏希

至於要怎樣修成聖賢呢？虞淳熙認為能以「至孝」感通神明，就是最高境界，人人心中有良知，只要透過愛敬的「全孝心法」，齋戒修心，就可以成為聖賢！

明朝文人楊起元（1547-1599）的〈誦孝經觀〉，則是融合佛教的觀想、道教修持、以及泰州學派思想的儀式。儀式開始，先對北方朝拜，然後進入觀想。首先要觀想回到孩提時期，與父母最自然天成的愛親之情；接著要觀想回到呱呱墜地時的光景；最後，要觀想回到母胎中，與母親共同呼吸的光景。

為甚麼要這麼做呢？楊起元認為回到孩提時期，便沒有太多思慮跟私慾，最不虛偽、也最接近人的本來面目；其次，呱呱墜地時對母親的愛，是最自然天成、無私無偽的愛，因此〈誦孝經觀〉的第一步，就是要帶人回到自己良知的本來面目。

至於回想母胎光景，則能感受到自己的呼吸完全依存於母親，而母親的呼吸又與天地之氣相貫通，因此自己的存在，可以往上層層推想，推到始祖，再推到天地大父母，而與「太虛」、「大化」合一。

楊起元認為回到孩提時期，便沒有太多思慮跟私慾，最不虛偽、也最接近人的本來面目，這是〈誦孝經觀〉的第一步。
圖片來源／國立故宮博物院典藏。元朝趙孟頫《書畫孝經》。局部。

這種實踐，明顯與佛教的《父母恩重難報經》的內容、或道教「胎息法」的修練工夫有關，有「三教融合」的色彩。但觀想的內容與思想，仍是以王陽明的良知學為基礎。因此最後〈誦孝經觀〉仍引導觀想者把自己想像成曾子，在孔子旁邊服侍，聽他傳授孝道。結束的讚語，也讓人體悟自己是聖學傳承的一份子，要達到儒家「明明德於天下」的理想。

由於士人的各種努力，以及社會對孝道與《孝經》的重視，因此到了清朝，順治皇帝終於將之重新納入科舉考試。《孝經》的影響力也一直延續到清末。

真假！？儒學跟天主教曾有過對話？

由《孝經》的復興運動、論述與實踐活動可知，明清儒者深受佛道的影響，發展出儒學獨特的宗教性。天主教耶穌會士晚明來到中國，不僅回應了儒學對於孝道的重視，也深入與中國傳統三教進行對話。呂妙芬認為，天主教對當時的儒學，應有相當的衝擊。

天主教的漢語文獻，如傳教士利瑪竇（Matteo Ricci,1552－1610）的《天主實義》、畢方濟（Francesco Sambiasi, 1582－1649）的《靈言蠡勺》、艾儒略（Giulio Aleni, 1582－1649）的《性學觕述》等，都以儒學的人性論語言和概念，來轉譯天主教的哲學。當時的士人正在反省修正宋明理學、佛教、道教，這些外來的思想，應提供了不少思想的養分。

「天主教進入中國後，不斷進行儒、耶之間的轉譯，期間所產生的思想激盪，都值得我們重視、反思。」呂妙芬認為，這種對話有如一股暗流，不容易辨識或論證，比如利瑪竇等耶穌會士帶入中國的上帝觀、「個體不朽」靈魂觀，都是中國本土沒有的概念；而他們批評宋明理學的鬼神觀、生死觀等，是否引發後續中國士人的討論？是否影響中國人的思考？都值得更多深入仔細的探討。

呂妙芬認為，天主教與清代儒學的對話，對思想史可能產生重要的影響，值得更多深入仔細的探討。
攝影／林俊孝 

採訪撰稿／梁偉賢
編輯／林俊孝
攝影／林俊孝

研究來源
呂妙芬（2002-2004）。明代學術思想 明代學術思想研究計劃–《孝經》與晚明文化1/3-3/3。科技部專題研究計畫。
呂妙芬（2005-2007）。轉型中明清學術思想研究–明清政治文化中的孝經論述及相關實踐(Ⅰ-Ⅲ)。科技部專題研究計畫。
呂妙芬（2008）。孝治天下：孝經與明清的政治與文化。科技部專題研究計畫。
呂妙芬（2017）。《成聖與家庭人倫：宗教對話脈絡下的明清之際儒學》。臺北：聯經出版公司。

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莊子（約前369年－前286年）為戰國時代宋國蒙（河南商丘）人，但到底歸屬哪家學派？直到今日仍有爭議。
圖片來源／維基百科

一般人對莊子的印象是：道家人物，與老子並稱為「老莊」。但莊子真的歸屬於道家嗎？歷史上，正式把莊子歸為道家是漢代才開始，莊子本人並沒有說自己是道家，比起老子，他可能更加認同孔子思想。

過去多年來，清華大學哲學所的楊儒賓一直試圖替莊子「翻案」，他在《儒門內的莊子》裡主張「莊子儒門說」，並且認為莊子的思想本於《周易》和《中庸》。

《莊子》內七篇中的孔子、顏回

現在所看到的《莊子》，是魏晉時期郭象所整理的版本，共33篇，分為內、外、雜篇。普遍認為，內七篇最有可能是出於莊子本人。莊子擅長說故事，因此整本《莊子》都充斥各種寓言，裡頭出現的人物有神話人物和歷史人物，也有不少人物是虛構的。這些寓言人物，有些是代表莊子發言，有些則是莊子所嘲諷的對象。

依據楊儒賓觀察，內七篇的孔子，不但形象相當正面，而且出現次數多過於老子。老子出場次數只有3次，孔子則高達9次，大部分都是與自己弟子對話居多，當中又以顏回出現次數最多。顏回是孔子最得意的門生，他被尊稱為「亞聖」，孟子被視為「亞聖」是宋代之後的事情。

清華大學哲學所的楊儒試圖替莊子「翻案」，他在《儒門內的莊子》裡主張莊子的思想本於《周易》和《中庸》。
攝影／林俊孝

「後人認為顏回的修養很高，主要是他身心轉化的工夫論」，楊儒賓強調。但在《論語》裡，對顏回的工夫論著墨並不多，真正描述顏回修養的工夫，主要還是在《莊子》內七篇裡，最有名的例子就是「坐忘論」。

有一次，顏回對孔子說，他能夠「坐忘」，孔子就好奇問，何謂「坐忘？」顏回回答：「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。」意思是，能夠擺脫身體限制、不賣弄自己的聰明，超脫於形體和巧智的拘束而參與萬物的變化，就是「坐忘」。

企劃腳本／陳康寧、林俊孝  美術設計／林柏希

莊子在學術史上的另一種定位

此外，楊儒賓指出，「莊子儒門說」並非毫無學術史上的依據。早在唐代，韓愈就認為莊子與儒家有相當密切的關係，而宋代的蘇東坡則進一步認為莊子非常尊敬孔子。

不過，真正從思想上有系統性地闡述莊子和儒家的關係，則要到了晚明的覺浪道盛、方以智和王夫之之後才逐漸明朗。覺浪道盛和方以智是禪師，兩人是師徒關係，都把莊子視為「儒門」，而王夫之則是當時的大儒，與方以智交好，對莊子的理解亦受到方以智的影響。

覺浪道盛認為，在戰國中晚期，已經沒有幾個人可以理解孔子的微言大義，大多論者都流於表面、瑣碎，惟有莊子最懂孔子。在這個意義下，孔門的命脈薪傳，就只能「託孤」給莊子。

方以智繼承其師的想法，不但把《莊子》與《孝經》相提並論，並且認為《莊子》與《周易》同源。《莊子》和《周易》，同樣強調天地萬物的生成變化，而最高價值的「道」，必須是在不斷變化中展現在具體的「器物」裡。換言之，「道」本身就是變化的歷程，而不是在變化的經驗世界之外，存在一個永恆、靜止不變的「道」。

如果有人認為，「道」就在經驗世界之外的永恆世界，那麼他的修養工夫會著重在超脫這個凡塵世間，最好可以脫離一切的人際關係，對於外在的「物」也不會有任何的留戀。但在方以智看來，莊子不但重視人倫孝道，而且充分肯定當下的變化世界，修養工夫的轉化亦不能脫離與「物」的關係，連帶也肯定了「物」的人文價值，這樣的想法非常符合《周易》和《中庸》的精神。

王夫之也認為《莊子》和《周易》具有同源關係，兩者皆強調「離器無道」，這一點亦呼應了方以智的主張。

以「陶均」隱喻「道」

肯定變化的世界，也意味著肯定「道」的創生與造化，四時更替、萬物滋長，無一不是「道」的生成變化。由於「道」是天地萬物的創化來源，故莊子特別喜歡用「陶均」來隱喻「道」，可稱之為「天均」。「均」通「鈞」，故「陶均」、「天均」又可寫成「陶鈞」、「天鈞」。

「陶均」是製造陶器的轉輪，陶工藉由旋轉來形塑陶器的形狀。陶均的外形是圓的，「圓」在中國傳統文化裡具有終極、根本的意涵，如日常語言中的「圓融」、「圓善」，「『圓滿』也是圓，沒有人會說『豐滿』」，楊儒賓開玩笑地說。

此外，「圓」在東西方的文化中，也有完美、神聖的意涵。

東西方宗教聖人都有光圈，圓圈、圓環代表一種圓滿，這其實是非常常見的。

不僅如此，莊子也會用「圓鏡」來隱喻「道」，但「圓鏡」雖然圓形，卻是靜態的，不如「陶均」來得徹底，因為「陶均」的意象是動態旋轉，透過圓形轉動來製造出陶器，而「道」就如同「陶均」，是不斷變化轉動，進而帶來萬物的創生。

「陶均」是製造陶器的轉輪，陶工藉由旋轉來形塑陶器的形狀。而「圓」在中國傳統文化裡具有終極、根本的意涵。
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我們可以把天地想像成一個「陶均」，春夏秋冬的循環所帶來的生生不息，就像「陶均」的圓形轉動所帶來的創造。莊子反對把「道」與「器物」截然二分，由於「陶均」就是一種器皿，以「陶均」來隱喻「道」，可以說是在語言表達上就已經揭示了「器物」與「道」的關係。

「氣化主體」或「形氣主體」的工夫修養

中國傳統的修養論，著重在深層意識的工夫，如靜坐、調養呼吸、屏氣凝神等，認為意識的轉化，會帶動萬物跟著昇華。在這個意義下，「物」只是「心」的附屬，本身不具有獨立的意義。這種以自我意識為主導的工夫修養，可稱之為「心學」，也就是「強調意識主體（或心靈）是萬物之根源」的學問。

然而，天地萬物的生成變化，跟「氣」有很大的關係。莊子說：「通天地一氣也」，萬物的死生、聚散，都「因氣而變化」，簡稱為「氣化」。「氣化」落實在人身上，楊儒賓稱之為「氣化主體」或「形氣主體」。心（主體）有氣的屬性，這是莊子、道家與儒家共享的概念。

在莊子的理論，意識主體是「心氣同流」的。氣是「身體」，也是「自然」，所以主體（心）一發用，就會跟身體和自然產生隱密的交通。對莊子來說，「氣化主體」或「形氣主體」，注重在「心」與「物」的相互交涉，而不是單方面地由「心」來影響「物」。

在心學的傳統裡，只強調「意識」單方面地影響「身體」，而「心學」一直都是中國文化傳統的主流。楊儒賓則反省這樣的傳統，他繼承方以智、王夫之的想法，要重新為儒家和莊子確立有關「物」的價值。

這並不是說，「道」完全只在「物」，而跟「心」無關，否則又會落入「心物二元」的截然二分。莊子的工夫修養，強調「心」與「物」的互動，這裡的「物」，既是指外在的「器物」，也是指「身體」。在「心」與「物」的互動過程，會有「氣」的流通，「氣」流通於「意識」和「身體」，也貫通於「器物」。

「意識主體」或「心學」在修養上，著重在深層意識的工夫，運用靜坐、調養呼吸、屏氣凝神等方法，一旦意識轉化了，萬物也跟著昇華。
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換言之，這裡有兩個層次：

第一層次：

「意識」和「身體」的互動。「意識」會影響「身體」，「身體」也會影響「意識」，兩者是相互交涉的。

第二層次：

「主體」和外在之「物」的互動交涉。這裡的「主體」同時包含「意識」和「身體」。當「主體」與「物」產生互動時，不只是人的「主體」會被轉化，「物」也會被賦予新的意義。

而貫通「意識」、「身體」和「物」的，則是「氣」：

你怎麼跟「物」互動很重要。主體跟「物」在互動的過程中，會形成一個氣場的「氣」，這個「氣」形之於「物」上時，會化為物的「理」。學者與物的互動，必須先瞭解此物的「理」，然後依理互動。

互動到「熟而化之」後，「物」會逐漸從「對象」轉化，融入「主體」；而主體的意識功能也會化為「神」的直覺功能。於是，人與物不再是主客對立的模式，而是「一體而化」的模式。

莊子的聖人常是匠人。作為聖人的匠人，他的主體是氣化流行的「在世主體」。透過匠人的勞動，此主體與世間的「物」互動，並相互轉化。於是，「物」的轉化，和「主體」的轉化，就同時完成了。

萬物不斷地生成變化或氣化，有形的「物」只是氣化的一個暫時型態。「物」是可以被「主體」轉化出新意義的，轉化之後，它就不再是「對象」的物了；而「主體」也能在具體的技藝活動中，被「物」所轉化，其結果，就是顯現「神遊」的逍遙。

例如一個藝術家拿起毛筆在宣紙上畫山水畫，表面上是意識帶動著身體，但身體順著筆勢在宣紙上揮舞，也會因為觸感，而返回來調整當下的意識狀態。畫完之後，毛筆和宣紙作為日常之「物」，就被賦予了新的意義──成就了一幅畫；而藝術家的主體也被轉化──創作完後感到身心舒暢、怡然自得。

對比於「意識主體」，莊子的主體可以稱為「氣化主體」或「形氣主體」。「氣化主體」側重在意識和氣化的貫通，而「形氣主體」則凸顯出身體和氣化的關係。

莊子作為「人文之源」

更進一步來說，「氣化」落實在人的主體上，也會擴及到第三個層次，也就是人與自然世界的關係。從中醫的角度來看，人體與自然世界的四季變化，其實有呼應的關係，所以中醫的養生觀會強調，不同季節需要注意不同的飲食。

從中醫的角度來看，人體與自然世界的四季變化，有著相呼應的關聯性。
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不但自然世界會影響人體，人體在參與世界的變化時，也會帶來人文藝術的創造，如很多詩詞的題材，都跟自然山水、季節變化有關。甚至可以說，整個自然世界都構成了人文創造的一環，透過詩詞，人對世界會產生不同的感受和認知。

對莊子來說，「道」是具體落實在「主體」和「物」的互動關係上，因此莊子相當重視身體技藝、藝術創造以及人與自然的相互轉化關係上，在這個意義下，楊儒賓把莊子定位為「人文之源」。

莊子重視身體技藝、藝術創造以及人與自然的相互轉化關係上，因此，楊儒賓把莊子定位為「人文之源」。
攝影／林俊孝

通常，我們會用「人文主義」來翻譯Humanism，來凸顯「人」的價值傾向。「人文」一詞來自《易經》的「觀乎人文，以化成天下」，這裡的「人文」具有文化創造的意思，但「人文」的「文」，不只是顯示「人」的價值，凡有交叉活動者皆是文，人有人文，地有地文，天有天文。道通天地有形外，文包括了天地萬物的價值，如《文心雕龍》說：「文之為德與天地並生」，把「文」的意義關聯到天地萬物的生成。

由於莊子的「氣化主體」或「形氣主體」，能夠為人與萬物帶來共同的創造意義和價值，故楊儒賓主張，莊子應為中國文化的「人文之源」。

企劃腳本／陳康寧、林俊孝  美術設計／林柏希

整體來說，莊子的工夫修養，涉及到「意識」與「身體」的互動、「主體」與「器物」的互動、「人」與「自然世界」的互動，在這三層關係裡，都會產生「氣化」，所謂的人文創造，不離這三層關係的「氣化」過程。

採訪撰稿／陳康寧
編輯／林俊孝
攝影／林俊孝

研究來源
楊儒賓（2005-2007）。身體與自然──一個跨文化的論述–莊子學的身體論述。科技部（原國科會）專題研究計畫。
楊儒賓（2008）。莊子原始。科技部（原國科會）專題研究計畫。
楊儒賓（2017）。先秦儒家工夫論。科技部專題研究計畫。
楊儒賓（2016）。《儒門內的莊子》。臺北：聯經出版公司。本書獲科技部人文及社會科學領域「2020最具影響力研究專書」。

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