中研院民族所劉斐玟研究員所藏「女中豪傑通古今」女書扇。
拍攝／古佳立

「身分」造成語言隔閡？

研究生涯三十餘年，談及女書，中研院民族所劉斐玟研究員的眼神仍舊熱情，如同她與女書初見時。「大陸學者首次發現女書後，透過僅存的兩位傳人高銀仙和義年華，開始蒐整文字。1991年，當時還在美國攻讀博士的我，得知第一本女書文集在台灣出版（《女書——世界唯一的女性文字》），特地請朋友帶來給我。實際看到女書後大為驚艷，這世上真有女人專用的文字存在！」

「那時，正在籌謀博士論文題目：要以女書為課題嗎？可是，高銀仙和義年華兩位女書老太太，已先後辭世……，」劉斐玟向指導教授提及內心的掙扎。有三十多年田野經驗的人類學家S. Wadley斬釘截鐵的對她說：「不會僅存兩位傳人。只要進入現場，一定會找到更多懂得女書的老太太，聽到更多故事。」果真，劉斐玟還未踏入田野，就出現了第三位女書老太太陽煥宜。

中研院民族所劉斐玟研究員。
攝影／古佳立

1992年，劉斐玟首度踏足江永。懷著興奮的心情，走訪當時唯一能讀寫女書、年屆八十高齡的陽煥宜，但緊接而來的語言隔閡與認知差異，使她的調查工作一開始便困難重重。「人是見到了，不過當地講的是土話，我根本聽不懂。」後來請了文化局的退休幹部周碩沂陪同翻譯。但幾次採訪下來，劉斐玟發現，「陽煥宜接受過太多學者媒體的採訪，早有一套制式回答；陪同翻譯的周碩沂，也不時以男性幹部的權威，代陽煥宜回答。」

「比如，我問她女書都寫了些什麼？陽煥宜說，『訴可憐』。我追問什麼是『可憐』？這時在一旁翻譯的周碩沂，並未將提問轉知陽煥宜，而是用一種理所當然的語氣直接代她回答，『可憐就是沒有父母、兄弟姐妹嘛』。」

又有一次，劉斐玟問陽煥宜：「有沒有結拜姊妹？」，陽煥宜以她豐富的受訪經驗，知道如果據實告知「有結拜」，那麼學者必定追問「她們在哪裡？」但因這些結拜結妹都已不在人世，所以陽煥宜索性回答「沒有」──以「沒有」一次回答學者已經提問（有結拜嗎？）以及即將提問（結拜住哪）的兩個問題。幾次經驗下來，劉斐玟清楚，若繼續繞著陽煥宜打轉，恐怕難有「新發現」。

她決定另起爐灶，轉往當時較少學者注意、地理位置偏僻的河淵村。劉斐玟在那裡住了下來，並開始向當地村民學土話。同時，也一改先前的訪談方式，決定先做個「學習女書」的新手。「你說要來『採訪』、『做研究』，根本沒人理你──因為她們覺得幫不了你的忙！但若說是要來『學習』，她們反而很樂意分享！」

女書文化：結拜姐妹和三朝書

先前的女書研究成果，皆以文字呈現。這讓劉斐玟誤以為「女書」就是「女性書寫」。直到她說「想學女書」，當地婦女旋即熱情地開口歌唱起來，她才恍然大悟，「原來，女書是一本本的『書』，也是一首首的『歌』！」

她解釋，在過去，農村女性沒有受教育的機會，不懂漢字的她們，便創造出另類的文字系統，並結合當地的「女歌」傳統（如：民歌、婚嫁歌堂歌、哭嫁歌），形塑出可以相互傾訴的女書文化。她們的女書，不只以文字呈現，也用吟唱表達，所以「女書」又稱「女書歌」。

那麼，女書為何能如涓涓細水般地持續傳承？這和當地的結拜文化密不可分。「農村女子大都有結拜姐妹。在父權時代，能與年齡相仿的女子結拜，可說是主體性的展現──女人無法選擇自己的原生家庭與婚姻，但能自主決定要跟誰互訴心事。」

結拜有一套儀式。如果是不同村子的姑娘結拜，就要寫一份女書邀請函，一方面介紹自己，一方面邀約見面。江永傳統婦女大多足不出村，所以跨村聯誼，就像男女婚嫁，通常會有媒人居中牽線。在江永，結拜如同親姊妹，雙方父母過生日要互相送禮。劉斐玟笑著說：「結拜就如結婚一樣正式！」

劉斐玟的兩位結拜姊妹何豔新（右）與吳龍玉（左）。「當時，吳龍玉跟何豔新經常來我住的地方唱歌聊天。龍玉很愛唱『女書歌』，而豔新則充當翻譯，幫忙解說。有天，龍玉突然提議：『我們三人來結拜吧！」
圖片來源／劉斐玟

以婚嫁來說，女書也有它的一席之地。江永傳統禮俗係以男性為主體：把新娘介紹給新郎的「交杯」、把新娘介紹給家中長輩的「拜家堂」，以及將新娘介紹給新郎同儕的「吵洞房」等。但細想一下，新娘未來在夫家村互動最頻繁的是其他女眷，但結婚儀式裡卻少了讓女人們相互認識的環節。這時，用女書寫的「三朝書」就派上用場了。

三朝書是新娘的姑嫂、姊妹或結拜姐妹所致送。新娘出嫁後第三天，娘家人會帶著嫁妝與三朝書到夫家，並在夫家的「賀三朝」儀式中公開展示。現場會有很多村姑、村婦前來湊熱鬧、看嫁妝，看得懂女書的，還會拿起三朝書來唱讀。

三朝書的內容，除了恭賀新婚、緬懷與新娘的美好情誼外，也會勸慰對方當個稱職的好媳婦。致贈人若有可憐想訴，亦可在三朝書中寫下自己的故事。更重要的是，三朝書也是寫給親家娘和夫家村女眷的「介紹信」──介紹新娘的女紅才情和出身背景（例如：有多少兄弟姐妹）──三朝書因此成了夫家女眷認識新娘的最佳媒介。

劉斐玟補充，江永很多農村都是一村一姓，在同姓不婚的原則下，姑娘只得外嫁他村。對新娘而言，三朝書是她們面對陌生環境的安定力量，象徵娘家的支撐與疼惜。三朝書也是結拜情誼的歷史見証，因婚後家務繁重，很難有機會再交誼聯繫，所以三朝書也被視為是結拜之間的最後訣別。

劉斐玟收藏的這本「三朝書」十分特殊，一共收錄了四篇。起先是嫂嫂寫給小姑的三朝書。二十年後小姑兒女成群，女兒陸續結婚。這本三朝書便接續寫下大女兒、二女兒和三女兒出嫁的三朝書，頗具傳承意涵。
拍攝／古佳立

女書、女歌──女人間的密語？

對江永婦女而言，不論書寫或吟唱，「訴可憐」都是其中重要的基調。所謂「訴」，既是書寫，也是訴說。

比如，除三朝書外，「哭嫁」也是重要的婚嫁習俗：出嫁前，新娘要到村子裡挨家挨戶地唱哭歌，哭訴對未來婚姻生活的茫然，並與陪唱者互訴女性的委屈。這些哭嫁的女歌，一般不會用女書加以記錄，因為哭歌的重點在於以「聲」傳「情」。

「同一首女歌讓不同人唱，絕對有所差異。因為每個人都有獨一無二的聲調、情緒，都是各自內在觀點與生命經歷的投射。女人藉由唱出自身的可憐，召喚與其他女性之間的連結。」更何況，「哭嫁是即席的情感抒發，和文字書寫的內斂，大不相同。」

或許有人會問，女書何以流傳百年卻不為外界所知，它是「秘密文字」嗎？劉斐玟說：女書是一種「神秘」的文字，因為它產生的年代迄今仍無定論，但女書絕非「秘密」文字──畢竟，女書是唱誦出聲的「歌」，就算男子看不懂，也能聽得到。問題是，男子對女子的文字創造或唱誦，不以為意，認為那不過是「女人的事」，所以不去干涉，也未曾關心──而男子的「不以為意」，正是女書的心酸之處。

江永婦女唱「哭嫁歌」。
影片來源／紀錄片《女書回生》

正因女書積累了幾代女性的心酸故事，有的人甚至不願再唱。1993年在河淵村田調期間，劉斐玟就曾問過自己的結拜姐妹何豔新「是否會女書」？她回答：「小時候跟外婆學過，但都忘啦。」

沒想到劉斐玟才離開田野沒多久，就在美國亞洲學會的年會上聽聞江永又發現了一位名叫何豔新的女書傳人。「我十分震驚，也很難過。既然都做了結拜姐妹，她甚至清楚我千里迢迢跑到那兒的目的是什麼，卻不讓我知道她會女書。」

多年後，何豔新才開口：「小劉，你知道嗎，女書是很傷心的，太傷心了！你在河淵村那段時間，我日子過得很好，實在不想再去回憶那些痛心往事。」

劉斐玟在後來一次又一次的田野訪談中，慢慢拼湊出何豔新的生命故事：何豔新自小跟著外婆生活，而女書就是祖孫倆的情感繫絆。何豔新跟著外婆學唱一首首的女歌，學寫一筆筆的女書。長大後，何豔新被派到縣城工作，那時正當大躍進（1958-1960），糧食不夠，媳婦便把外婆那一份給了自己的小孩，外婆因沒東西吃，最後選擇上吊自盡。被救下後，外婆改嫁一名漁夫，當時她已高齡85歲，隔年便過世了。

「這個故事現在聽來不可思義，但在過去的中國農村，女人若沒有依附男性或家族，根本無法獨立生活。」為了告慰外婆晚年受到的委屈，何豔新寫了四本女書陪葬，然後就此封筆，「我把女書還給外婆了！」

現在還有「女書」嗎？

儘管女書記錄的是過去中國女性的故事，自然傳人也幾乎凋零，但隨著「非物質文化遺產」的保護意識興起，一些年輕女性開始主動學習女書，成為新一代的傳承者。2006年，女書習俗被列為中國首批「國家非物質文化遺產」，江永當局也積極推動申報聯合國「非物質文化遺產」的可能性。政府的介入和保護，再加上江永的社會變遷、非物質文化遺產的商品化效應等，女書的性質逐漸發生改變。

新的傳人開始書寫原本不屬於女書的內容，例如：春聯、吉祥話和文創商品等。此外，女書本是以毛筆書寫的「硬筆字」，並不講究線條粗細、筆力等傳統書法要素。如今，為了迎合大眾對主流書法美學的期望，紛紛將書法藝術帶入女書之中。

再加上，比起看得見、摸得著的文字與器物，「口說」在史學研究裡較難受到重視。以至於先前學者在做研究時，無不力求將每一首女歌都用女書加以呈現，而忽略有些作品只宜透過唱誦來傳遞交流（如：哭嫁歌、小人仔歌）。劉斐玟將此現象稱為「女歌女書化」，亦即，這些原先不曾以文字形式記錄的女歌，因研究出版與文化經濟等需求，而被文字化的現象。

江永當局推動的「女書女歌化」，又是另一種情況。女書的「訴可憐」和官方「民生樂利」的政府文宣，不免有所扞格。權衡之策，就是以曲調歡樂的女歌來代表低吟慢詠的女書，以時代新女書的娛樂性和商品性，來取代傳統女書所建構的情感共同體。

「不論傳統女書，還是時代新女書，都各有時代意義。但令人憂心的是，時代新女書正在『覆寫』傳統女書；女書的歷史過程和性別意涵，變得益發模糊。」劉斐玟認為，要保存女書，除了多方進行田野訪談以捕捉女書的文化層壘外，如何將現存的傳統女書進行數位化典藏，也是一個努力的方向，而這，是劉斐玟正著手進行的工作。

拍攝／古佳立

通常，學者的研究完成後，便不再返回田調現場。但時至今日，劉斐玟仍定期回到江永，既是持續女書的研究與保存工作，也為維繫她與當地婦女的情誼。

「何豔新曾以為我是個笨學者，因為別人做完研究都走了，我卻不時返回江永做調查。有一次，她就安慰我：『小劉啊，你放心！還有哪裡不懂的儘管問，我是你姊妹，一定會幫助你成功』。」

對劉斐玟來說，女書的存在從來都不是為了學者，而是為了江永婦女有所依傍。一開始，她是衝著「一個驚人的發現」而來；但如今，劉斐玟只求不辜負她與女書的緣分：「我希望在還有能力之時，能把女書的文化能量、把女書婦女的生命智慧，呈現於世人眼前。」

採訪撰稿／劉勁甫
攝影／古佳立
編輯／馬藤萍

研究來源
劉斐玟（2017）。文化抑或文物化？女書的文化政治與人類學反思。國科會專題研究計畫 （一般研究計畫）
劉斐玟（2011）。女書傳承的時代變局:「女字藝術化」、「女歌女書化」，和「女書寫不得」。國科會專題研究計畫 （學術性專書寫作計畫）。

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臺灣大學人類學系陳瑪玲教授是Saqacengalj舊社考古活動的領頭人。這處位在屏東縣牡丹鄉高士部落的排灣族遺址，因部落遷徙、長期被視為祖靈聖地等因素，漸成為令人卻步的神秘之地。因緣際會，隨著陳瑪玲的到來，結合了民族誌、考古學的研究方法，以及新興的「地理資訊系統」（Geographic Information System，GIS）技術，隱於茂密林地的Saqacengalj舊社得以重見天日，也讓年輕一輩的部落族人更認識、認同自已的歷史。

臺灣大學人類學系陳瑪玲教授
攝影／古佳立

與高士部落的不解之緣

位於國境之南的Saqacengalj舊社遺址。
圖片繪製／黃敬淇

Saqacengalj舊社的出現時間可追溯至五百多年前，根據高士部落的口傳歷史，是該部落最早的定居處。歷經七次遷移，今日的高士村距離Saqacengalj舊社有七公里遠；但因被認為是屬於祖靈的神聖禁地，只有少數耆老能進到這裡，多數族人不曾踏入甚至不知其存在。

直到二十一世紀初，受社區營造與原民尋根運動鼓舞的部落族人，找上了博士班期間曾在附近從事考古工作的陳瑪玲。希望能借重她的專業背景，系統性地發掘、整理高士部落的文化資產，並尋求開放古聚落觀光與社區營造的可能性。「他們剛好位在我過去做研究的墾丁沿海地區遺址附近，我想是緣分和感念吧！也就答應了下來。」抱著向博士班田野區域還願的心情，陳瑪玲自2002年開始以Saqacengalj舊社為中
心，協助部落撰寫研究工作與地方補助計畫。如今回想起來，那竟是漫長考古生涯的起點，她想起初時的不適應：

「Saqacengalj舊社位在海拔高度約250至300公尺的副熱帶樹林裡，路面不平且多變，還有各種蠍子、蚊蟲。我和團隊很難依循過去在平地的考古經驗，可以系統性去走一遍整個遺址所在的空間。山裡很難分辨哪邊是路，行動受到很多限制，這對於不熟悉登山的我來說是個大考驗！」

在一次發掘過程中，陳瑪玲發現了「帶釉陶殘片」，是清代中期距今約300年前中國福建地區所燒製。
圖片來源／陳瑪玲

Saqacengalj舊社再現

針對聚落型遺址的研究工作，陳瑪玲不斷強調「民族學」與「考古學」方法的並重：一邊訪談為數不多的部落耆老，一邊為建築遺址繪製平面圖。她說：「考古學者要做的不僅是物理環境的重現，別忘了物理環境也是社會樣態的呈現——也就是要『挖掘』遺址的文化意義。」

石板屋遺跡。
圖片來源／陳瑪玲

Saqacengalj舊社最大特色，就在於留有完整的石板屋聚落結構。考古過程中，陳瑪玲也發現，相較於中北排灣族來義部落的家屋結構，屬於南排灣族的Saqacengalj舊社，其家屋普遍都有「前院」與「前臺」，但這本應是中北排灣族貴族屋舍才有的特徵。

她分析：「現在的高士部落裡頭，鄰里間的社交活動常在各家的前庭露臺空間進行，熟人路過剛好進來吃喝一下、聊個天再走。而那裡正是一個開放、流動的開放半公共性空間，不是獨立的封閉私人領域。」

一個石板房舍由室內空間、前院與前臺三個結構所組成。
原圖出處／Chen, Maa-ling (2008), pp. 226。圖片美化／黃敬淇

這項習慣結合考古發現，或可推測當時Saqacengalj舊社家屋的前院、前臺設計，可能就有類似的公共社交空間性質。此外，這也意味著他們有著與中北排灣社會不同的社會階序結構表現，相較於後者用稍嚴格的家屋模式展現階級秩序，前者在家屋面向上是個社會差異與分化較小的排灣聚落。當然，除了以家屋模式做推測外，陳瑪玲也期許日後能有更多考古資料，對排灣族社群間進行更細緻的比較。

用空間資訊重建過去：GIS的考古學應用

近年，陳瑪玲與團隊進一步在Saqacengalj舊社遺址使用新興的地理資訊技術，試圖重建過去聚落的空間樣貌。她說：「考古學典型處理的對象，一個是遺物、另一個就是遺跡。但假使有些遺址就是沒有顯著的遺物或遺跡，這樣我是不是就無法考古了？所以，面對資料不足的部分，我們嘗試從遺物與遺跡分析材料之外的面向，找出還有什麼可分析的資料。」

GIS便成了一個很有力的新興工具！作為一門結合地理學、地圖學與電腦分析技術的綜合性科學，GIS有助於考古學家整合長期收集到的各種遺址資訊，運用電腦科技將它們數據化、視覺化。在考古材料裡很多原先不太起眼、或認識有限的現象，就可以藉著GIS進一步將它們具象化，甚至進行交叉分析。陳瑪玲也因此想藉由科學技術，接續分析Saqacengalj舊社的空間結構。

以傳統考古學的測繪方式，所繪製的Saqacengalj舊社形貌圖，東西長約170公尺、南北寬約130公尺（3.5公頃），內有107座石板屋。
圖片來源／陳瑪玲

只不過，以考古學家而言，分析「空間」的意義是什麼？陳瑪玲認為：「對遺址的檢視或探究不僅止於物理層面，如同聚落內的道路並非只是一個單純的存在，而是當時部落文化與社會認知的成果。」她進一步說明：「考慮到排灣族有嚴謹的階級觀念，穿梭在房舍間的道路，就可能會展現出特殊的互動關係。當某條道路是呈現敞開、四通八達的狀態，不僅來來往往的人會比較多，甚至可以推測，或許『部落重要場域』就在那裡。」

參照民族誌的研究脈絡，家戶社會的建立總由「頭目」率先佔居一地、取得土地管轄權後，陸續而來的居民會以頭目家為中心，逐漸向外建置房舍。陳瑪玲與團隊便在假設Saqacengalj舊社有著同樣模式的情況下，使用更科學的GIS進行分析佐證。

他們先是觀察到，舊社內的道路系統確實存在差異，即下半部道路較為分散，而上半部的道路則都可以連接至中央的中軸道路（下右圖）。接著使用GIS中常見的「最低成本路徑分析」（Least cost path，LCP），計算聚落內任兩地點往來的最低成本連接路徑，從中發現道路系統的暢通與否，直接影響了個體在聚落中的穿梭路徑（下左圖）。

從繪製形貌圖，到辨識道路系統、計算穿梭路徑，Saqacengalj舊社的結構逐漸立體起來。
原圖出處／吳牧錞（2013），頁77、83。圖片美化／黃敬淇

因此，在掌握Saqacengalj舊社形貌與道路結構的基礎下，他們進一步辨識出四個互動區域，即各區域內房舍間具有較與其他區域房舍高的互動性（下左圖）；並分析出頭目房舍可能的座落地點，就位在C2的中心處。並且，頭目房舍與各家戶的互動高低，也決定了Saqacengalj舊社內的中心與邊緣地帶分布（下右圖）。而這些計算工作，都會是日後細究Saqacengalj聚落的建置、成長乃至衰退的重要依據。

考古團隊以「網絡體」（meshworks）分析，依照房舍間的互動性劃分出四個互動區域，並透過計算房舍互動指數（indegree and outdegree），找出舊社的中心與邊緣地帶（紅色→藍色）。
原圖出處／陳瑪玲、吳牧錞，GIS在人類學地景研究的運用（跨領域研究計畫），頁16。
圖片美化／黃敬淇

過去的考古活動，仰賴大量人力的走動與測量。但隨著GIS逐漸發展成熟，原先需要繁瑣的人工點圖方式，或是昂貴的飛行遙測才能掌握地理空間資訊，現在能透過內政部國土測繪中心在全國範圍建立起的「透地雷達」地形資料，省去高昂的研究成本。陳瑪玲表示：「未來，我們會看到更多GIS在考古學研究上的應用，特別是交通困難傳統考古田野工作不易進行的臺灣山區。」

但她也強調：「考古學最重要的還是回歸人類行為的思考，必須要清楚知道GIS分析要用在何處，才能對『空間資訊』和『人類行爲』之間的關係做出正確的關聯思維與詮釋，而這也是GIS應用在考古學上最為困難的部分。」

考古學之後：原住民文化資產的歸屬與傳承

陳瑪玲與高士部落建立起長期的信賴關係，在後者的信任下，她帶著團隊持續了二十多載的考古工作，年復一年地整理研究成果給部落族人。以考古工作，拼湊他們曾一度失去的歷史記憶。

儘管每一次的新發現都很振奮人心，但後續的文物、遺址歸屬權，始終是個難題。「族人對Saqacengalj舊社的期待，不只是它能作為國家的文化資產，也希望這塊神聖之地同樣屬於部落的一部分。」

由於在2005年《文化資產保存法》修法後，考古遺址及出土文物皆屬於國家財產，發掘與保管的權責，便從當地部落轉移至地方政府。Saqacengalj舊社遺址也在2015 年被屏東縣政府列冊管理，但可能因地理位置與人力配置等困難，偶有觀光客無故入侵、破壞的事件發生。高士部落也藉此向文化部提案，希望由他們主導巡查工作，能更有效地進行遺址保護。

目前該提案已獲認同，只待地方政府進一步完成相關行政程序。「除了持續努力協助族人與政府對話，將直接管理與維護權限給高士部落；也期望未來若再修法，針對原住民文物及其傳統領域的管理，能更加重視當地部落的意見與實際情況。」

攝影／古佳立

另一方面，陳瑪玲也正透過其他方式來增進族人與遺址的連結。近期她在高士村舉辦工作坊，讓更多族人認識、參與考古學的工作方法與操作，期許將來他們能夠自力去經營、維護Saqacengalj舊社遺址。

「去年暑假，我還教了他們，以我最初使用的考古學空間測繪方法，如何細緻地去繪製Saqacengalj舊社裡的每一個建築結構。當族人也嘗試自己畫出日治時期的駐在所，一筆筆親手畫出整體結構來時，他們發現原來考古學沒有這麼難，覺得這些工作也都是族人能夠參與的！」

此刻，縱然Saqacengalj舊社的研究工作還在繼續，且對原住民文化資產的歸屬權安排尚未盡善盡美，但回首考古工作二十餘載，陳瑪玲的微笑帶著倘然。

採訪撰稿／謝重斌
攝影／古佳立
編輯／馬藤萍

研究來源
陳瑪玲（2002）。高士石板屋舊社家屋與聚落型態復原研究（一般研究計畫）。
陳瑪玲（2015）。GIS在人類學地景研究的運用：新分析取徑的可能—考古學路的研究：由道路系統與空間連結探討人群的互動結構、地景認知與建構與地理資訊系統在八通關古道的考古學應用（跨領域研究計畫）。
Chen, Maa-ling (2019) The Cultural Construction of Space and Migration in Paiwan, Taiwan, Archaeological Journal, 29(3), 393-406.
Chen, Maa-ling (2008) Patterns at Saqacengalj, a Slate House Settlement in Southern Taiwan, Asian Perspectives, 47(2), 210-241.

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她從台江縣城搭上巴士，沿著蜿蜒公路來到大山圍繞、梯田錯落的Fangf Bil村寨（簡稱Ｆ寨）。簡美玲在這個美麗的苗寨待了15個月，是第一位在當地做長期田野的人類學者。

寨裡的人都知道，村裡來了一個臺灣研究學者，要來看他們怎麼「結親家」。

Fangf Bil村寨在二十世紀末，約有300多戶人家， 1,500多人。
圖片來源／簡美玲提供，攝於2009年

我在貴州苗寨的那一年

談起走進貴州的機緣，簡美玲翻開1950年代由大廈大學社會學者吳澤霖教授率領的《苗族社會歷史調查 》，書中對苗族的社會結構、清水江沿岸的村寨、大型祭祀活動有細膩的描述。

「我對書中的場景有很深的嚮往，當時就有一個心願，希望能到貴州做田野」。尤其，從華南到西南，都存在已婚女性「長住娘家，緩落夫家」的婚後雙居習俗，這對當時已結婚生子，正在攻讀博士學位的她來說，充滿了吸引力。

於是簡美玲走進苗寨，也住進苗家。她和20歲的姑娘Ghaif Wangk同住，也在對方的協助下，紮實調查村寨內的親屬稱謂，一家一戶編製系譜，瞭解村寨內的親屬稱謂和婚姻關係。

從親屬結構著手，來自人類學的古典命題。一如李維史陀（Claude Lévi-Strauss，1908-2009）在《親屬關係的基本結構》（Les Structures élémentaires de la parenté）探討基本的婚姻結構。簡美玲也試圖在親屬結構緊密的F寨，探究他們如何進行「交表聯姻」及其內在邏輯。

這天有外來的客人， F寨村民穿上傳統的苗族服飾，吹盧笙、跳木鼓舞。
圖片來源／簡美玲提供，攝於2009年

F寨內，通常同一個男性祖先的家族住在同一個小寨，父系繼嗣群內禁止通婚。「村寨內婚」和「交表聯姻」（嫁往姑家或舅家）才是理想的婚配形式。簡美玲說：「當時F村有94％的婚姻，都是村寨內婚。他們會強調漂亮的姑娘要留在寨內。」

當地締結婚姻的形式主要有兩種，分別是「老人送出門」和「偷偷地走」。前者是由父母認可的婚姻，後者則是私奔婚，也就是年輕姑娘，在夜裡偷偷地自己嫁出去。

簡美玲說，要瞭解私奔婚，必須先認識「制度性的談情」，也就是「遊方」。尤其當時F村的未婚姑娘，結婚前不能離開村寨外出打工，為了尋找結婚對象，遊方就扮演重要的角色。

敲窗的男孩，等待的女孩

遊方，夜夜都在進行，從深夜到黎明。

晚餐後，老人和小孩早早就寢，寨內一片漆黑寧靜。遠方突然傳來陣陣呼嘯和哨音，男孩們拿著手電筒來了。屋內的姑娘聽見男孩敲窗，猶豫著要不要開窗。

開了窗的姑娘，可能是和一個男孩輕聲細語，隔窗夜談，也可能和一群男孩高聲談笑。有的男孩會邀請姑娘出門聚聚，節慶時，他們還能相約到小坡上談情、對唱情歌。有時候姑娘不想開窗，或者睡著了沒聽見。

入夜的村寨沒什麼娛樂，遊方便成為年輕人在整日勞動後的休閒活動。只要場合適合，初次相聚的男女，傾訴情話、親密勾肩、依偎，都是允許且公開的。但簡美玲說，遊方也是有規矩的。

除了未婚男女，已婚男女也可以參與遊方，「男性在小孩上小學前都還會遊方，女性則是有孩子就會停止，否則大概會被笑話議論」。而且根據她的觀察，姑娘遊方的對象，多是喊姊夫、舅、表兄弟等交表親，仍不離交表聯姻的基本結構。

夏天的農閒時節，村寨裡的叔伯與叔伯媽，協力立新房。
圖片來源／簡美玲提供，攝於2009年

遊方，可能形成延續一生的浪漫情感，也有未必走向婚姻的曖昧關係。

F寨的姑娘曾告訴簡美玲，「想出來聚，想遊方，找男孩聊天，不一定是想出嫁，有時只是想消解心中抑鬱的情緒」。姑娘們未必特別期待誰來敲窗，遊方，有時僅是男男女女相互為伴的友情和社交。

簡美玲也說，「很重要的是，遊方的制度是『多對多』，姑娘可能有好幾個男朋友，她也知道這些男朋友有好幾個女朋友」。雖然有些男女，透過遊方維持多年的情人關係，但更多的是短暫戀情。

她進田野時，F寨已有衛星電視，村裡常收看臺港的文藝愛情劇。姑娘Ghaif Wangk就告訴簡美玲：「 姊，我很希望像你們那裡的人一樣，一對一對的在一起，像電視演的那樣。不像我們這裡，誰喜歡誰，誰在哄騙，常常是不知道的。你不知道誰是真正對誰好。」

可見遊方雖然排解了日常鬱悶，也創造出不明朗的即興情感，醞釀出私奔婚的前奏。

山巒圍繞的F寨位於貴州東南部雷公山系與清水江中游。
圖片來源／簡美玲提供，攝於2009年

深夜裡，偷偷走了一個姑娘

當時簡美玲記錄的十對個案中，有五對是村寨內交表聯姻，由父母熱鬧送出門；另外五對則是「偷偷地走」，而且都是村寨外婚。

「私奔婚有一定的比例是村寨外婚。父母清晨起來發現女兒不見了，不知道她到底去哪裡？」沒有公開儀式，姑娘也不穿家裡的苗服，在天亮前跟著新郎與陪同前來的新郎的兄弟們，悄悄離去。

「只要姑娘跨出家門，跟著新郎離去，這樁婚事就會被夫家和村寨娘家認可。不管娘家後來願不願意接受，姑娘都會被認為已經出嫁」。

特別的是，村寨內婚的男女，很少是與婚前長期遊方的對象結婚；私奔婚的男女，可能也只是「談」個幾天而已，所以當地諺語說：「遊方幾晚就出嫁」。簡美玲說：「我觀察到的私奔婚，都不是所謂的『兒女情長』，也不是交往很久，父母不同意才私奔」。

圖片來源／簡美玲提供，攝於2009年

簡美玲提到，在華人或西方社會，通常是男女談情到某個階段，接著進入婚姻，「我們是婚姻包覆住感情，當情感戳破了婚姻，就是不倫、婚外情，『私奔』往往連結的是個人情感與道德問題」。但苗寨的私奔婚，並非如此。

「遊方是苗族社會談情的基礎，但不必然是浪漫情感走向婚姻的過度，個人情感甚至可以超過婚姻。在那樣的社會，它允許了一些空間，讓個人的浪漫情感有一條自己的路」。

女兒去的地方，乾不乾淨？

姑娘離家的隔天早上，消息傳開，女家的叔媽與伯媽，會帶著酒來陪伴傷心的父母說話。「陪說話」不僅是情感的表述，也像是撫平傷心的儀式，一方面安慰女家父母的情緒，一方面透過傷心，凝聚社群。

簡美玲說，姑娘私奔後，女家的情緒，不是羞愧，而是擔心、傷心，甚至憤怒、抗拒。尤其，讓女家傷心的私奔婚，多是村寨外婚，不知道女兒去哪裡的父母，想知道對方家「乾不乾淨」？對女家來說，「偷偷走」的婚姻是需要「確認」的。

「如果他們覺得對方不乾淨，會說『有蠱』。『蠱』不見得像武俠小說寫的那樣離奇，只是不乾淨、讓他們害怕」，簡美玲說，苗人相信有蠱的家庭，食物不能吃、水不能喝，否則會生病。「很有意思的是，那些被指稱『有蠱』的人家，通常是男孩或女孩長得很漂亮、家大田多。所以這樣的指稱，有時可能是社會的忌妒，然後給它一種論述」。

姑娘的私奔什麼時候會被女家接受？

通常兩三天後，男家會扛著酒到女家，如果女家「確認」過對方是「乾淨的」，就會接女兒的酒，表示同意這門婚姻。「如果女家認為男家有蠱，就不會接酒，婚事不被接受，他們和女兒，一輩子就分開了」。

簡美玲說，這樣的敘述背後，其實有更深層的恐懼，「一旦女兒嫁到有蠱的人家，將來血液裡就有蠱。有點像血脈被汙染，他們中間的關係。必須隔絕」，「接觸性的恐懼」成為苗族社會區分「我群」與「他群」的方式。

簡美玲的田野筆記。
圖片來源／簡美玲提供，攝於2009年

曖昧與拉扯：情感、婚姻與親屬關係

由於簡美玲進入苗寨之初，就針對系譜與親屬結構下過功夫，她從私奔男女的系譜發現，「私奔婚雖然違背村寨內婚的理想，卻還是在交表聯姻的親屬結構裡，只是比較遠」。

一場私奔婚，關係的不僅是年輕男女的內心世界，也呈現追求個人價值與維繫集體理想之間，或競爭或搖擺的可能性。而私奔婚在結構與情感上的矛盾，為這段婚姻增添曖昧與複雜的情緒。

甚至，遊方與私奔，有時也成為姑娘突破個人生活處境的策略。簡美玲說，有姑娘曾告訴她，整日在村寨裡「忙家裡、忙坡上」，感覺一輩子無望。她們渴望外面的世界，嚮往到大都市打工，於是最後選擇一個會把她帶出去的男孩。

陽明交通大學人文社會學系簡美玲教授。
圖片來源／簡美玲提供，Naoyo Saito攝

趕上苗族研究的黃金時代

15個月的田野，讓簡美玲看見遊方與私奔婚的情感流動，能夠如何回應親屬結構的古典命題；以及基本親屬結構的聯姻理想在實際運作時的複雜性。

完成博士論文後，她曾幾度重返F寨，雖然只是幾年間的事，村寨卻已大幅變化。隨著縣城的經濟發展，許多苗人離開村寨，搬進新村。姑娘們也因為教育或工作離開了。加上手機與網路的普及，住在新村的年輕男女，不再敲窗遊方，而是透過網路社群聯繫。

回想那些年的貴州田野，簡美玲說，她不僅趕上兩岸學術開放的時代氛圍，也趕在村寨發生變化之前，才有機會做遊方的研究。未來她仍想重返貴州，繼續書寫苗人離開村寨後經歷變遷的田野民族誌。

採訪撰稿／李孟珊、黃詩茹
編輯／黃詩茹

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