伊斯蘭教，又稱回教，信仰真主「阿拉（ الله‎）」，以穆罕默德為先知，約可分為「遜尼（أهل السنة‎）」及「什葉（شيعة‎）」兩大教派。教規除了一般人熟知的「不吃豬肉」、「每天必須禮拜五次」、「每年都有齋戒月」、「一生要朝拜一次麥加」之外，還有「禮拜時要唸清真言」、「周濟窮人」等。整體而言，穆斯林就是持守戒律、潔身自好的修行者。

然而在現代，由於中東連年的戰亂，世人眼中的穆斯林似乎與前述的面貌不太相符。政大宗教所蔡源林認為，會形成這樣的印象，除了非常複雜的歷史因緣、宗教因素和國際形勢，也跟西方學者在啟蒙運動後，以繁榮／落後、文明／野蠻、進步／反動、民主／封建、自由／專制、理性／迷信等二分法來研究、定義東方有關。伊斯蘭教與西方世界因有層層利害關係而衝突不斷，在媒體推波助瀾下，遂呈現這種單一而極端的面貌。

「至少在古代中國的教徒，就非常低調平和，」蔡源林說：「伊斯蘭教從唐朝就開始傳入，到清朝都擁有大量信眾，大多時候都與他人和平共處，相安無事。不過相對來說，他們在中國有甚麼事跡？在文化方面有怎樣的成就？我們也不是很熟悉。」

特別是中東赫赫有名的「經學院」（其規模具備現代大學教育之雛形），在明代時就已有回儒開了「中土分校」──經堂。誰是「回儒」？經堂又是怎樣的學院？讓我們一探究竟。

你知道嗎？在中東初具現代大學雛形的「經學院」，竟在明朝時期，於中華大地開了「中土分校」──經堂。圖為創建於859年，位於北非摩洛哥的卡魯因大學（Jāmi`at al-Qarawīī （改為”al-Qarawīyīn”）），為穆斯林世界領先的教育中心之一。
圖片來源／維基百科

絲綢之路引進伊斯蘭教

唐宋時期，中國與阿拉伯國家政治、經濟、文化的密切往來，大批大食國的穆斯林商人經由海上絲路東來。宋代許多大城市，特別是長安、開封及東南沿海國際港市如泉州、廣州等，早有大批穆斯林居住，且建造清真寺供信徒禮拜。然而當時的大食人以蕃商、蕃客等身分居住中國，大部分無久居之意，因此還沒興辦教育的條件。

元朝時蒙古人西征，造成伊斯蘭政治中心崩解，社會失序、宗教文化模式亦劇烈轉型。許多波斯、阿拉伯及中亞各族人，為了躲避戰亂或蒙古軍隊的俘虜，紛紛來奔中國。因蒙古西征打通陸上絲路，各地穆斯林商賈來中國經商者比起唐宋時期更為普遍。各族穆斯林開始在此長期置產、定居，於是伊斯蘭教全面傳播開來。

蔡源林說：「元朝穆斯林很多，當時人們都稱呼他們回回，其實是『維吾爾』的轉音。明朝政府覺得兩個回是贅字，就叫他們『回民』。」

明朝在土木堡之變（1449年）後，國防政策上逐漸採取防禦性，以防蒙古人再度侵犯。明朝中葉後，又因日本及西洋海盜侵犯東南沿海地區，朝廷禁止境內百姓私自越界或出海與外人經商或旅行，並對外人入境者施以嚴格的檢查和監視。結果，原先活躍於路上及海上絲路的穆斯林，逐漸不再將中國南方各港口視為旅程的終點，轉而湧向東南亞。這使得中國境內的回民失去與祖國聯繫的機會，成為少數民族。國外穆斯林的文化輸入，從明朝中葉後完全喪失。

經過明朝的同化政策，回民逐漸採行漢人的習俗、服飾、建築及生活方式，使用漢名、漢語，學習儒家經典，還參加科舉當官。雖然他們對清真寺的產權、寺務，仍有自主管理權，宗教、社區領導的功能還在，卻漸漸失去使用母語（阿拉伯語與波斯語）的能力，信仰與實踐內涵也在消退中。對回民的有識之士而言，伊斯蘭的復振有其迫切性，於是逐漸發展出屬於中土的經堂教育。

伊斯蘭教經歷唐宋元的發展，但明朝從洪武到隆慶年間，實行了近200年的海禁政策，且愈往後愈嚴厲，導致回民對於語言理解、教義解讀遇上了挑戰，於是促使經堂教育發展。圖為明太祖朱元璋（1328年—1398年）。
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經堂教育的興起

源自中世紀前期伊斯蘭世界的經學院，是世界高等教育史上的里程碑，許多現代大學與研究所教育的制度和精神內涵，可溯源於伊斯蘭經學院。譬如：

• 教育目的在培養維繫該社會之根本文化價值體系的知識菁英。
• 教育內容在基礎階段是通才式的，而非專業式的。將人類知識全面性地分門、分科、分階段傳授。
• 教學方法為課堂講授、學生記誦、問答討論、研習測驗、通過資格考獲得文憑。

年輕信徒想要深入研究伊斯蘭的兩大聖典《古蘭經（اَلْقُرآن‎）》和《聖訓（الحديث‎）》，律法及教義，立志成為講經說法的宗教學者，就必須進入學院接受教育。這套教育系統，是伊斯蘭正統信仰之護衛、傳播，以及學術傳承、發揚之命脈所繫。

經學院有完備的教育法規，有熱忱的王公大臣、地方富豪捐獻贊助，和一套完整的教學體系。課程把整體知識分為兩種：「宗教知識」和「理性知識」。宗教知識的分科如：古蘭經註學、古蘭誦經學、聖訓學、法理學、文法學、詞彙學、語形學、聲韻學、詩體學、阿拉伯部落史、阿拉伯族譜等。理性知識則包含哲學、數學、醫學、物理學、天文學等。堪稱聖俗的知識教育都相當完備。

儘管伊斯蘭傳入中國的歷史悠久，但一直到明朝才有大量關於經堂教育的文獻。明清時期的經堂，雖然基本學術架構與學科分類跟上述的經學院大同小異，但主要教學材料大多為中東、中亞穆斯林學者的著述，且經堂最初四代的門人，都遭遇缺乏適當入門教材、教師等問題。

蔡源林解釋他們的難處：「有些老師因為阿拉伯文和波斯文造詣不足，對原典意義都只能一知半解。靠著經堂學者苦讀，或聽到有來自西域的穆斯林學者，立即前往請益，以及後來中東的穆斯林不斷引進新的教材，水準才日漸提高。」

傳至第五代，出現了兩位天才學者常蘊華（1610年—1670年)、李延齡，遍歷大江南北尋訪名師學經，集各系名師大成。常蘊華波斯文造詣甚高，編寫了《波斯文法》。蔡源林笑道：「當時的人傳說，常蘊華閉門讀書的時候，經常有天使下凡指導，大家都認為他的學問是『仙學』。」經堂的教科書也編出來了，統稱《十三本經》（大部分是在中東或中亞經學院教育流傳甚廣的讀本，內容大致繼承中世紀後期伊斯蘭經學院教育的傳統），教學條件日漸完善。

回儒的思想成就

回儒的思想特色，在於融合伊斯蘭神學和宋明理學，對一神信仰、經典解讀都有其獨特觀點。圖為懷聖寺，始建於唐代，為中國現存最早清真寺。
攝影／維基百科

經過數代的培養，到了明末清初，出現了一群兼通中國三教經典及阿拉伯文和伊斯蘭經典的經堂學者，如：伍遵契（1598年—1698年）、舍蘊善（1634年—1710年）、王岱輿（1584年—1670年）、馬注（1640年—1711年）、劉智（1669年—1764年）等，寫出最具分量的中文譯作與著述。其中劉智是集大成者。將前輩的研究、翻譯、與儒釋道的對話，寫成《天方典禮擇要解》、《天方性理》、《天方至聖實錄年譜》。《天方性理》為伊斯蘭神學總論，用圖文互解方法呈現伊斯蘭形上學、宇宙論與人性論的體系，堪稱當中最深奧的曠世之作。

回儒的思想特色，主要是融合伊斯蘭神學與中國思想。比如當時中土不存在「絕對一神」的觀念，各家經常以「無」來指稱宇宙最高形上原理。劉智認為「無」固然符合真主「無可稱名」的特質，但也容易導致崇尚「虛無」。他認為，既然有真主之本體，那就是「實有」。真主體用不分，既真且幻，雖然無形，卻是無所不有，是更值得崇尚的形上實體。

王岱輿則根據《古蘭經》的說法，來理解《中庸》的「天命之謂性，率性之謂道」。他說真主創造人類時，就賦予人類「靈性」，並以一道「命令（amr）」注入人類始祖亞當，所以《中庸》所說的「天」就是「上帝」，「命」就是「命令」，「天命之謂性」，就是真主賜予人類的先天靈性。「命」使人有信仰與德性，「性」則等同於受造物的「生命原質」，使人有情感與慾望──用伊斯蘭的說法，來理解儒家的「性命」論。

換句話說，他們就是以「真主」取代「無」或「天」，來解釋中國思想。這種作法，既是融合，更是當時罕見的創新。然而，他們並沒有得到相應的迴響。因為穆斯林的海權時代早已結束，無法提供強勢的政治經濟力量給予中國穆斯林外援，使回儒孤掌難鳴，很難激盪出中、伊文明對話的思潮。

蔡源林感嘆：「伊斯蘭教義是用阿拉伯語和波斯語寫成的，劉智寫作時，很多重要術語都用音譯來翻譯，形成獨特的『經堂語』。但這也產生了阻隔，使教外人士難以理解和接受，因此在當時保守的思想界幾乎沒有任何回應。」

清朝中葉後，漢回關係惡化，爆發了乾隆年間的西北回變，擴大為漢回之間的武裝衝突。清廷武力鎮壓之下，劉智的著作宣揚「回教國王穆罕默德」，被官員指為「僭越」、「狂悖荒唐」，差點釀成對回民的文字獄。雖然因為乾隆（1736年－1796年）寬容而得以避免，但一波又一波的回民起義，一次又一次的血腥鎮壓，幾乎讓回民的學術傳統無以為繼。回民流離失所，清真寺與經堂頓成荒蕪，直到清朝滅亡都未能再恢復榮景。

蔡源林認為，回儒的經驗，帶給現代「文明衝突」重要的啟示：「真正的宗教對話，必須建立在相互真正理解的基礎之上。」這一點，還有待多元宗教教育往下一代紮根，創造對話所需要的多元價值和內在條件，才有解決衝突的可能。因為關鍵還是在於，人心的開放，以及能否自我轉化，進而達到互相接納與溝通。

蔡源林提醒，真正的宗教對話，必須建立在相互真正理解的基礎之上，才有機會解決當前不斷加劇的宗教、國際衝突。
攝影／W. Xiang

採訪撰稿／梁偉賢
編輯／林俊孝
攝影／林俊孝、W. Xiang

研究來源
蔡源林（2012）。中國穆斯林經學傳統的源流與轉化－以明清回儒文獻為中心。國科會專題研究計畫。
蔡源林（2007）。劉智的比較宗教哲學體系之研究。國科會專題研究計畫。
蔡源林（2005）。王岱輿「三一」論的宗教哲學分析──一個蘇非主義與宋明理學的創造性對話。國科會專題研究計畫。
蔡源林（2000）。明清之際回族伊斯蘭學術思想發展的文化史考察。國科會專題研究計畫。

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在800多年之前，曾有一個國家的軍隊，必須聽命於數百公里外的皇帝。

由皇帝下達指令，透過使者傳遞，曠日費時，才能傳達前線將領之手。

那是中國宋朝發生過的事情。

現今處於科技時代的我們，有網路、電話可以橫越數千里，傳遞訊息到遠方去。但是古代沒有這樣的技術，該怎麼辦呢？

跑，讓人騎著馬狂奔。

「所以出現一個很奇妙的現象，君主的命令還在路上，前方的戰事已經結束了。」國立臺灣大學歷史系教授方震華莞爾笑說，他多年來研究軍事史和文武關係，發現宋代的皇帝和文臣往往熱衷於指揮軍事，這些作為以現代的標準來看，根本是「外行指導內行」。

方震華多年來研究兩宋的軍事史和文武關係。
照片來源／方震華提供

前線軍隊的行動，受制於千百里之外的命令

長期以來，宋朝軍隊的戰力被視為相當低落，但這數十多年來，新的研究指出，宋朝軍隊的戰力，可能並不如我們所認為的那樣差勁，面對外族強大的武力進逼，仍然有攻有守。

但是宋軍發動的對外戰爭，為何還是敗多勝少呢？方震華從領導統御的角度，提出宋代著名的軍事特色――「將從中御」，他說：「『將從中御』是指在外作戰的將官，必須聽從權力中樞，也就是皇帝的各種作戰指揮。過去常聽說的『將在外，君命有所不受』僅是一種理想，不是現實。」

將從中御並非宋代獨有的風氣，在其他的朝代也有，只是將從中御的情況，在宋代文獻上留下更詳細的記載。

「因此時常發生很荒謬的狀況。」方震華補充：「宋朝的戰爭大多都發生在距離京城相當遙遠的邊境，皇帝從首都汴梁發號施令，傳遞到前線的軍隊最快也要好幾天。然而戰事瞬息萬變，最新的戰況資訊回傳給皇帝知道也在好幾天之後。一來一往之間，就很容易發生軍隊在前線已經戰敗了，京城的皇帝和大臣們還在討論要怎麼進攻。」

以北宋第六代皇帝宋神宗為例，他時常透過文書或使者傳遞各種作戰指示，也會對將領提出的不同意見做出決斷。

宋神宗元豐四年（公元1081年），宋軍發動「五路伐夏」大型戰爭，由鄜延、環慶、河東、熙河、麟府等五路出擊，戰鬥部隊加上運糧的民伕，總數當在五十萬人以上。

西夏位在宋的西北邊，同年四月，傳言西夏發生內亂，國王被囚禁，宋朝的主戰派官員相繼建議，要求宋神宗盡快發動戰爭。於是，在短短三個月後──七月時，宋神宗便下詔命令軍隊於九月二十三日出兵，正式發動五路伐夏之戰。

「如此龐大的動員，不可能在短短幾個月內就做好各種準備，因此這場戰爭的基礎相當不穩固。」方震華指出，從中央到地方，要發動前所未有的大規模攻勢，各種執行細節必須詳盡規劃，單靠詔令文書的往返，根本無法有效溝通。

例如宋神宗在出兵前頒布了「營陣法」，要求作戰部隊必須依照陣法行軍。但方震華從史料中發現，許多將領對於朝廷以文書形式頒下的陣法感到難以理解，而且演練的時間也十分匆促，像涇原、環慶兩路部隊的主帥高遵裕，在出兵前一個月，才收到陣法的指示，要求他短時間內理解，並且訓練轄下將士遵循，幾乎是不可能的。

宋神宗與大臣參議朝政。
圖片來源／國立故宮博物院典藏。清陳士倌聖帝明王善端錄（宋元明）冊宋神宗。局部。

另外，當李憲率領的熙河路兵馬攻勢進展順利時，宋神宗馬上就推翻其他四路同日出擊的原定戰略，直接頒布新的命令，要求其他各路軍隊準備完成後立即進兵。並且曾一度想要更換涇原路的主將。

「這場大戰的整個過程，我們現在看起來會覺得非常離奇。」方震華另外提到包圍西夏國陪都靈州（今寧夏回族自治區銀川市）的宋軍，居然沒有準備攻城的器械，再加上西夏軍早在城外挖掘了三重壕溝，宋軍幾乎沒有可紮營的平地，等到夏軍引黃河河水入壕，宋軍更遭河水阻隔，難以相互支援。

方震華說：「戰爭的過程顯示宋朝對敵情缺少掌握，嚴重低估西夏軍的防禦能力和決心。神宗在如此情勢下，不但一直改變原定的戰略方針，竟然下令『若先下興州，則靈州不攻自破』，要求圍城的宋軍轉而攻擊西夏首都興慶府。」皇帝對情勢的估計過度樂觀，也影響了戰事的走向。

大戰已經結束，新的指令卻還在路上

武力是政權的基礎，所以古代皇帝對於戰爭的走向和輸贏非常關注，甚至想要完全控管。即使在無法御駕親征的情況下，也會多方介入與干預，不可能放任將帥和軍隊自行其是。

由於唐末藩鎮割據，軍人擅權的現象太嚴重，讓宋朝在開國後一心壓抑武人和軍隊的勢力，並積極倡導文人治國的觀念。

「心底對武夫軍人瞧不上眼的宋代讀書人，往往兼領作戰指揮的位置。」方震華解釋：「像是宋神宗時代永樂城之戰，宋軍的主帥徐禧是一位文官，幾乎沒有實際作戰的經驗與能力。」

永樂城之戰爆發於元豐五年（公元1082年），起因於宋軍主帥徐禧率領宋軍進入橫山地區，計畫修築十二個堡寨，作為日後進攻西夏國的基地。九月初，永樂城修築完成，西夏集結大軍逼近。

徐禧派兵於九月九日出城決戰，結果一戰大敗，被困城中。七天後的九月十六日，神宗才得到西夏大軍來襲、宋軍戰敗被圍的報告，並緊急發出各種命令。但是永樂城在九月二十日就陷落了，神宗發布的各項指令還在路上，未能對戰事產生任何影響。

神宗與軍隊之間的聯繫不夠即時，雙方收到情報時，情勢時常已經改變。方震華說：「戰爭瞬息萬變，京城裡的皇帝所下的指示，對根本不能等的戰場來說大多是徒勞的。且神宗又喜歡獨斷，只倚重少數官僚，未能與多數文武官員進行有效溝通。」當神宗無法即時得知戰況，只以自己的想像來規劃戰略，結果只能是紙上談兵，與現實的落差甚大。

方震華表示，在理解宋代知識分子時，不難發現他們有一種非常矛盾的現象：「大多數的文人缺少參與軍事的實際經驗，僅從史書或兵書獲取的知識，但是文人們卻深信那些知識，能夠在戰場上作出巨大貢獻。」

用想像力進行一次又一次的軍事行動

另外，方震華爬疏宋代文獻，發現兩宋君臣對於陣法和陣圖的關注遠勝於此前的朝代。

陣法和陣圖在宋代以前早已出現，陣法是將軍隊排列成某幾個固定的隊形，讓士兵在作戰時可以有秩序的集體行動；而陣圖大多是書上的紀錄，繪製兩軍開戰前，部隊的行動與戰法規劃。

宋朝君臣喜好研究軍隊陣法。圖為宋代《武經總要》收錄之陣法圖文。
圖片來源／翻攝自《武經總要》，卷七，〈大宋戎萬全陣法〉

「各種關於陣法、陣圖的討論，不僅可見於官、私修撰的兵書和類書如《武經總要》、《玉海》等書，同時更是君臣議論軍事時的重要話題。」方震華說：「不止這樣，宋朝君臣對於古代的戰車和相關戰術也很熱衷。」

方震華指出，從北宋至南宋，不斷有文武官員倡議製造戰車，向朝廷進呈各種戰車圖式。神宗在位期間，由於深信戰車足以對抗遼人騎兵，也數度下令研製戰車，使得討論戰車的風氣在北宋晚期達於高峰。

為何會想以戰車對抗敵國呢？方震華分析道：「北宋建國後，西、北邊適合養殖戰馬的地區大多為外敵佔領，難以取得素質良好的戰馬，使宋朝的騎兵戰力居於劣勢。為了對應敵國的騎兵快速衝擊，防禦就成為首要之務。前代兵書與史書中所記載使用車輛作戰的歷史，給予文人以戰車對抗騎兵的靈感，寄望將車輛相連，形成可以抵抗騎兵的工事。」

北宋覆滅之際，為了抵禦金兵的南下，官員紛紛提議以戰車形成防禦工事，給予士兵安全感，避免步兵不戰而逃。

但是在靖康元年（西元1126年）救援太原的作戰中，宋軍製造了一千多輛的戰車，希望能對抗金人鐵騎，卻被金軍迅速擊潰，完全沒用。方震華說：「實戰上，部隊推著笨重的戰車作戰，行動緩慢，容易被敵軍埋伏。一旦士兵突然遭受攻擊，往往捨棄戰車敗走，全然談不上提供步兵防衛的功能。」

在歷史上，車戰曾是一種主要的作戰方式之一。圖為清代《古今圖書集成》收錄之戰車圖文。
圖片來源／翻攝自《古今圖書集成》，卷一百一，〈車戰部〉局部

但以車抗騎的想法，在南宋仍不斷被提出，不論官員的奏書或士人編成的類書和兵書，皆可見相關的議論。倡議者顯然相信，歷史上的前例可以在現實中仿效。

「宋朝君臣在相當的程度上認為。軍事問題可藉由研究史書、兵書和經書得到解決，他們深信歷史知識能夠在現實上發揮作用。」方震華總結說宋代部分文人相信前人的經驗可以複製於當代，以之對抗外敵。

一方面是因為他們沒有什麼別的管道，只能從書本去理解戰爭；另一方面是他們對歷史知識過度信賴，如對於陣圖的高度重視，以及關於車戰的論述皆是。

方震華強調：「部分宋代讀書人相信書本知識，更甚於實際的經驗。以致於他們的軍事議論，往往不是從實際經驗出發，而是汲取於書籍紀錄的結果。宋代對外作戰多次遭遇挫敗，並非僅是軍隊戰力的問題，而是多方面因素影響之後的結果。」

方震華認為研究這些相關史料，不只可以增進對宋代軍事歷史的認知，更有意義的，是瞭解了宋代文士如何看待歷史知識的現實功能。他提到：「相較於現代人，宋代文人顯然更相信「歷史」的實用性。這顯示不同時代的人看待歷史知識的方式不斷在改變，歷史學因而成為持續變化與發展的學科。」

採訪撰文／沈眠
編輯／張傑凱

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身為荻生徂徠的研究者與讀者，藍弘岳從語言、問題意識乃至寫作成書，由外至內，試圖將自己浸入日本江戶時代的文化脈絡。這樣的研究身影，對照以一江戶儒者讀出中國古代真味的荻生徂徠，兩人雖處不同時空，卻有巧妙映照。

藍弘岳認為研究日本思想史，除了語言能力，更要將自己浸入日本的文化脈絡。
攝影／汪正翔

荻生徂徠是何人也？

對臺灣讀者來說，荻生徂徠或許是個陌生的名字。

荻生徂徠（1666-1728）被譽為江戶時代的思想巨人。身為武士後代，徂徠的父親是將軍德川綱吉的侍醫，作為次子的他沒有繼承父業，因此多了發展個人學識的空間。悠游漢學、醫學、兵學的徂徠，因博文強識受到大名柳澤吉保的賞識，擔任政事智囊；並持續古籍注釋、儒學研究與私塾授課。漸漸的，徂徠豐厚的學識與著述使他發展出不同於朱熹等前人的儒學說，奠定了日後徂徠學派的基礎。

要談荻生徂徠，得先認識江戶時代。

德川幕府、武士統治、鎖國，或許是一般人從小說戲劇中理解江戶時代的關鍵字。藍弘岳說，江戶時代是日本歷史上相對和平的年代，武士統治，崇尚「文武兩道」，因此徂徠擔任大名智囊時，最初也注釋《孫子兵法》等兵書。

荻生徂徠被譽為江戶時代的思想巨人。
圖片來源／維基百科

雖然德川幕府採取鎖國政策，江戶仍大量吸收朝鮮半島與中國的知識文化。尤其明代的出版業發達，許多漢籍文本經由走私貿易輸入日本，因此經書註釋與章回小說都成為徂徠的讀物。

荻生徂徠成為儒者，也有其家庭背景與時代脈絡。藍弘岳說：「江戶時代哪些人會去讀儒學？有一部分就是醫生，因為儒學典籍和醫書都是由漢文寫成，醫者也需要懂漢字，江戶時代『儒醫兼修』者不少。」

然而，在徂徠龐博的知識體系中，藍弘岳最有興趣的，是徂徠如何閱讀漢文典籍，如何理解中國知識。

江戶儒者怎麼讀漢文？

「當時的日本儒者，以『訓讀』的方式閱讀漢文」，藍弘岳說道，他從書牆抽出一本古書，每行漢字的右側，都有一行略小的字體，寫著一、二、三等數字和記號，「一、二、三是『念』的順序，先念『一』前面的詞，『一』結束時要去找『二』，再接下去讀『二』前面的詞。這種方式叫做『訓讀』，所以日本儒者不會念漢文，也能讀漢文書」。

簡單來說，訓讀是一種用日文語法閱讀中國文言文的技術，將漢文轉化為日文的語序，再用日文念出來。因為中文與日文都有漢字，可以「看」，也可以「讀」，而且有不止一種讀法，「你可以用臺語讀、用北京話讀，江戶時代的日本人就是用『訓讀』去讀」。

藍弘岳強調，日語有著與漢文截然不同的語言邏輯，「江戶儒者以訓讀方式理解漢文時，其理解方式是不同於中國人的」。
攝影／汪正翔

訓讀背後牽涉的是不同語言、不同語序，乃至語言表達的聲音問題，「『文』可以用不同的『言』去讀，『言』是聲音的問題，利用訓讀念出來的聲音，直接變成『訓讀體』，就是將『漢文日語化』。但漢文本身的概念和相關思想也會影響日語，成為日語的一部分，於是形成了日本的『漢文脈』」。

另一方面，若把做為一種聲音語言的日語語詞和文法等理解為「和文脈」，則因日語中原本混入源於中國文言文的漢語詞和文法、文化的影響，因此「和文脈」中也存在「漢文脈」的影響。藍弘岳說：「『漢文脈」是就『文」的層次來理解，『和文脈」則是就『言」的層次來理解。』

藍弘岳也說，訓讀也是一種接近意譯的「翻譯」。這種閱讀漢文的方式，一度成為特定中世貴族官僚（博士家）中的私傳秘技，且多使用貴族語言，隨著時間演變，訓讀逐漸成為僵化的直譯方式，甚至讓人產生形式化的理解，而缺乏思考漢文文意中的微妙語意。

為什麼研究荻生徂徠，要在語言問題下這麼大的功夫？

因為荻生徂徠的思想開展，正源於他的讀書方法。藍弘岳說：「徂徠的貢獻也在於他指出用訓讀去讀漢文是不對的。因為訓讀是一種翻譯，是一種解釋，他認為應該要『直讀』漢文，才不會誤讀。」

所謂「直讀」，是以正確的漢文字義、語順解讀漢文，不過當時只有極少數的日本人有這樣的能力，「徂徠對訓讀的批評為什麼有名？因為當時的日本知識分子就算有意識到訓讀的問題，也不會加以批評，徂徠之後雖然開始有人批評，但實際上因爲當時鎖國，也不容易改變既有的習慣」。

藍弘岳收藏荻生徂徠編撰的字典《譯筌初編》。
攝影／汪正翔

荻生徂徠自稱「日本國夷人」！

荻生徂徠透過對宋學的批判成為儒者中的異數。藍弘岳以徂徠對朱熹注釋的批評為例，「徂徠透過直接閱讀漢文典籍和其古文辭學方法論，有自信自己比宋代中國人更理解三代」。

藍弘岳說，徂徠批評朱熹以理氣解釋《論語》、《孟子》，「朱熹認為『理』是普世的，但徂徠認為用所謂『普遍的理』去解釋古代聖賢思想是有問題的，因為每個人看到的『理』並不同。就像石頭有很多紋路，但每個人看見的紋路未必全然相同，古代聖人與宋代儒者看見與重視的也不可能相同」。

徂徠透過直讀漢文和其古文辭學方法論，自信讀出了三代聖賢的真意，「他認為《論語》是三代的思想，但朱熹限於時代脈絡，用宋代的語言和問題意識看三代。所以徂徠批評朱熹看不懂三代，他認為自己雖然是日本人，卻看得懂」。

藍弘岳強調，徂徠的特殊性在於他從語言中意識到江戶與宋代的時空背景差異，「而且德川日本是封建制度的社會，和三代一樣，徂徠認為秦漢以後的郡縣社會，其實不清楚封建制度社會如何運作。所以他批評宋代儒者隔著時代去看古代，不自覺地用宋代的視角去詮釋古代，所以他們對於三代的理解是有問題的」。

甚至，徂徠曾在書中自稱「日本國夷人」。藍弘岳認為，「徂徠認為我是日本人，是中國人眼中的『夷狄』，但我比你們更能讀懂古代中國典籍，他有一種自豪和日本認同」。

做為研究徂徠的「外人」

兩百多年前的徂徠自稱「日本國夷人」，在日本研究徂徠的藍弘岳也是個「外人」；徂徠有他的治學方法，藍弘岳也有他的研究軌跡。

回想初到日本，他本來要研究日本的老莊思想，「這就是帶著自己的文化和價值觀才會想到的題目」，藍弘岳笑說。後來他跟著日本政治思想家丸山真男的學生渡邊浩、平石直昭讀書，也在課堂上接觸到荻生徂徠的思想與作品，讀到徂徠對於宋學的批評，他才意識到和過去在臺灣學習的宋明理學、新儒家是那麼不同，問題意識也隨之起了變化。

藍弘岳於東京大學出版《漢文圏における荻生徂徠－医学・兵学・儒学》。
攝影／汪正翔

「我們對日本的理解都是從自己的問題意識出發，重視的是哪些東西從中國流傳出去？如何影響日本？但是那個『不那麼中國』的日本難道不重要嗎？」於是藍弘岳選擇將自己浸入日本的語言與時代脈絡，「我認為做為一個外人，應該更意識到從日本的內在脈絡，尤其是從江戶的脈絡去看荻生徂徠。同時，我們也要有東亞，乃至全球史的視野來理解江戶儒學」。

徂徠藉由批判訓讀，重新商榷閱讀漢文典籍的意義；藍弘岳則回溯江戶，以比較研究的視野探究當代臺灣、日本、中國的交織關係。

「王德威先生說，『沒有晚清，何來五四？』。確實是如此，但另一方面，從齋藤希史等人的研究，我們或許也可以在某種限定意義上說『沒有明治，何來晚清？』，因為明治日本將西學翻譯為日文，許多日譯語詞、書籍乃至制度都影響了晚清的知識份子。」

藍弘岳接著說，「我認為從漢文脈的發展還可以說，『沒有江戶，何來明治？』明治是一個很有趣的時代，大量接受西學，各種知識交錯，前提就是兩百多年的江戶時代，雖然鎖國，但各種知識豐富發展，而其中許多知識、書籍是源於明清中國，特別是明代。因此，我們甚至可以說『没有明代中國，何來江戶』？總之，在東亞漢文圏中，各種知識因為漢文的關係相互流通、影響，又有其在地化發展的一面」。

一種相對化且多元的觀點：荻生徂徠與臺灣的距離

當被問到，身為當代的臺灣讀者為何需要認識荻生徂徠？

藍弘岳想了想說，「一種將自己相對化看待的觀點吧。我們透過閱讀日本儒學，提取一種將中國知識相對化，且多元看待的觀點」。就像徂徠認識到古今的時代差異，藍弘岳認為可以試著從日本脈絡理解中國知識，跳脫以中國為中心的角度，以更多元的視野看待問題。

「從這個角度來說，從周邊看中國是重要的，但這個身為周邊的日本到底又是什麼呢？透過荻生徂徠的研究讓我思考這樣的問題。也就是說，對一個研究日本的外國學者來說，試著從日本中心來理解日本也是重要的」。透過荻生徂徠思想的研究，藍弘岳希望有助於臺灣讀者從更客觀多元的角度理解、面對中國。

藍弘岳認為，研究思想史應該有全球史的視野，同時從該思想發生的時代、語言、社會脈絡進行理解。
攝影／汪正翔

回望這一路的學思歷程，與江戶的思想巨人相遇，藍弘岳笑稱，「一開始是初生之犢不畏虎，後來是騎虎難下」。剛開始，他並不知道荻生徂徠在日本的先行研究是如此龐大，且每位研究者都是難以超越的思想巨峰。

「既然選擇了這樣一位『巨星』，好處是會隨著他而成長。尤其徂徠本身很博學，為了要懂他，知識視野會不斷被拉開。而且要懂先行研究怎麼看他，就必須讀懂先行研究背後的知識，例如丸山真男的徂徠研究，背後就是西方政治思想的問題意識，我就這樣被帶著去不同的領域讀書」。

面對荻生徂徠，藍弘岳說還有太多議題值得探究。「如果你選擇這樣一位研究對象，而且沒有半途而廢，就會隨著研究拓展視野。用比較複雜的觀點理解問題，也學習他看待問題的方式」，他笑說，「某種程度，我也成為徂徠學派了」。

採訪撰稿／阮芳郁、黃詩茹
攝影／汪正翔
編輯／黃詩茹

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