都蘭阿美族的竹占，讓焦慮攤開在陽光下：專訪中研院劉璧榛

上午8點不到，臺東都蘭部落竹占師Satiyo（吳丁海）的家門前已人聲鼎沸，十幾個人圍坐在庭院等著詢占。有人夢見過世的母親，想知道是什麼原因；有人夢見牛，覺得不安，還有人身體不適，住院仍查不出病因。

2011年起，中央研究院民族學研究所研究員劉璧榛在都蘭一帶參與超過數十場這樣的竹占（mi’edaw）儀式。她看著詢占的人帶著疑問而來，他們焦慮和衝突的情緒在現場浮動，等待不會說話的竹子指出真相。

竹占師Satiyo（圖右）的家門前，每天早上的竹占現場。
圖片來源／劉璧榛

一場竹占展演，每日早晨的眾聲喧嘩

竹占，顧名思義是藉由竹子進行占卜，自日本殖民時期已有記載。主要盛行於馬蘭、港口、太巴塱等東臺灣中部與南部的阿美族部落，另外在卑南族與東排灣區域也可見到。

在阿美族的母系社會中，竹占僅在男性間（父子或舅甥）傳承。過去想預知福禍、探求病因、尋找失物、改變家屋位置等，家家戶戶的年長男性都會進行竹占。即使隨著社會變遷，部落中僅存幾位竹占師，竹占仍是族人最頻繁舉行的日常儀式，尤其是捕不到魚或獵物、農作收成不佳、生病、作夢，甚至後來選舉前，頭目與民意代表也會來詢占。

一場竹占儀式大約15分鐘，詢占的人會帶來米酒mifetik告祭，竹占師以口含酒噴在事先削好曬乾的竹籤上。接著竹占師唸禱詞， 呼喚宇宙天神（Mitapalay）、祖先、竹占師承的祖師爺、竹靈，請求祂們給予力量，公正地幫助他找出原因。

接著竹占師一面與詢占者對話聚焦問題，一面將腳踩在木板（toak）上「拉占」，左右拉動摩擦竹籤。過程中詢占者、竹占師與神靈三者間不斷的提問、回應、猜測、再提問、確認，以推敲可能的結果。最後竹占師用力向上拉斷竹籤，再依照斷開的竹鬚（tingas）判斷占卜結果，並決定是否要舉行其他祛病儀式。

竹占師Satiyo正在拉占。
圖片來源／劉璧榛

拉卜問占的節奏很快，詢占者發問後，竹占師立刻拉占，馬上就得給出回應，每天早上都可以進行五、六組人。「而且那是一個公開場合，大家都聽得到你問的問題，旁邊又有想詢占的人陸續出現，所以是多焦點在進行，我剛開始真的是一頭霧水，有點尷尬又來不及紀錄」，劉璧榛回憶說。

當母系社會面對大社會變動，那些活生生的焦慮

劉璧榛收集到的60多個案例，交織成一部由小見大的微型民族誌，其中有一個令她印象深刻的故事。

60多歲的都蘭P女夢見過世的母親，她懷疑是否和住在桃園的兒子即將購屋有關，因此來詢占。P女是家中么女，嫁給漢人住在臺東，兄姊和弟弟都已成家，她在母親過世後回到都蘭家中，照顧入贅的父親。P女僅有一個兒子，已和鄰近的族人結婚，正考慮在桃園購屋。

竹占的結果顯示，是P女的亡母擔心她會因為兒子購屋後搬到北部居住，部落家中無人祭祀。竹占結果建議，她的兒子可以在桃園購屋，但須先進行母方祖先祭祀。這類強調母系繼承傳家的案例還有很多，包括土地財產的繼承與分配、家屋祭祀和婚喪喜慶的責任義務、婚姻後的居住地等，「尤其過年過節或喪禮之後，常常有人去詢占」。

1980年代後，都蘭部落阿美族傳統的從妻居逐漸轉變為嫁娶婚，女性婚入夫家，但這類竹占儀式中的不安和衝突，顯示族人仍有母系社會的文化，所以在行動決策上感到猶豫不安和社會壓力。劉璧榛說：「很多人類學家認為母系社會已經消失，甚至預言1980年代後，阿美族母系社會也會消失，但我看到的是她仍然活絡在轉變中，不過女性面對很大的衝突與壓力。」

在她紀錄的案例中，有許多是wina（母親）和faki（舅舅）的亡靈回來要求祭祀，他們是受到當代社會變遷影響最多，最容易被遺忘的一群人。加上婚姻方式改變，導致財產繼承出現爭執，讓舅舅常被理解為具有敵意，會對母系家族的子女施行巫術，害他們生病的角色。

「所以族人會問，他算不算我的親戚？誰可以分財產？我還要不要盡這些義務？竹占都在解決這些問題」。人口外流、土地開發危機、部落的家空了，沒有人回來祭拜，這些焦慮都被竹占攤在陽光下。「竹占就像一扇窗，讓我看到阿美族作為現代社會的一員，面對全球經濟市場、臺灣政治社會的變化中，如何展現其轉變中不同於父系社會的性別文化」。

性別、資源與權力：竹占，不只是竹占

拉占的現場在眾聲喧嘩之餘，劉璧榛將歷史的片段拉長，以窺看竹占背後的邏輯，以及它如何回應百年來劇烈的社會變動。

竹占師以斷開的竹鬚判斷占卜結果。
圖片來源／劉璧榛

過去在部落中，竹占有鮮明的公共性，例如決定何時舉行豐年祭、男性年齡階層的命名、選擇漁場獵場，尤其和男性相關的集體事務多會透過竹占確認。另外，「阿美族基於祖先先佔的原則，漁場和獵場是部落共享，所以藉由拉占決定誰可以去哪裡，就像隨機公平分配的一種機制」，劉璧榛提到，資源共享是竹占存在背後很重要的母系價值與政治經濟因素。

更進一步觀察，竹占其實也扮演制衡單一性別的權力機制，「過去女性掌握家和穀倉的分配，男性就用和神靈溝通的竹占來制衡，避免權力集中在某個人、某個性別。竹占的社會意義很有意思，它展現了阿美族避免權力集中的概念」。

那是什麼時候，竹占從處理公共性事務，轉變為處理個人行動決策呢？

劉璧榛觀察，1940年代日本殖民中末期，都蘭部落經濟轉作與戰後的基督宗教化是關鍵。部落的老頭目巴奈告訴她，當時日人蓋糖廠，部落轉作甘蔗、水稻，為了運輸又蓋起鐵道、馬路，「因此田埂消失了，他們和祖先的連結被切斷，得不到祖先的幫助。所以有時候沒下雨水稻枯死，就會拉竹占求助」。

稻田景觀與經濟模式改變之際，資源分配被外力介入，族人至外地工作，年齡組織運作被弱化，加上基督宗教傳入，竹占不僅在這個過程中走向專職化，也轉向處理私人事務。

「竹占在百年來的歷史中不是一成不變的，它的改變正好和社會變遷密切結合在一起」。過去竹占主要處理男性事務，如今來詢占的多以女性為主，女性成為主要的行動者，而家與部落如何延續？誰來延續？是族人更關切的問題。

劉璧榛（圖右）於田野現場訪談，由林正春（圖左）協助阿美語記音與翻譯。
圖片來源／劉璧榛

從母系到多元，人的變通之道

面對社會變動的壓力，需要立即性的回應與決策的彈性，劉璧榛認為，這正是竹占處理的特色，「你去問，馬上就會有結果」，不同於定期的祭祀或教會的禱告。

這個觀察也呼應維克多・特納（Victor Turner）關於中非尚比亞Ndembu人的占卜研究，也就是占卜興盛於面對劇烈變化的社會，而且對於變遷十分敏感，「就像臺灣經濟發達，大家樂流行時，民眾反而會去求神問卜，就是希望可以立即回應不確定性」。

另外，竹占的神靈既不像漢人的神，強調權威與威嚇，也非基督宗教的一神信仰，「竹占的神靈不是給你一個決定或規定你的命運，它比較有協商的空間，讓你在面對變遷時，還是擁有一些個人的變通策略」。

例如前述的P女，雖然竹占結果顯示她的兒子可以在桃園購屋，但劉璧榛後來再次追蹤訪談時，P女則表示最後沒有遵照竹占指示購屋，因為擔心兒子負擔重，在桃園租屋就好，「都蘭就有家了！」如此一來，她的分家危機和母家無人祭祀的問題，也透過這樣的個人決策折衷化解了。

胡台麗、劉璧榛主編《台灣原住民巫師與儀式展演》（2010）從臺灣原住民族出發，到《當代巫文化的多元面貌》（2019）進而發展與世界巫文化的田野與理論對話。
圖片來源／劉璧榛

研究竹占，也讓她重新反思人類學的結構與解構主義，以及人類學家如何理解人的行為。透過語言，或從家庭、學校、社會習得的規範，人就會成為一個客觀的，甚至無意識的「結構人」嗎？有沒有不相容的地方？如果有，會從哪裡冒出來？在都蘭阿美的田野中，她認為就是竹占提供了這個空間。

一場15分鐘的竹占，就像人在面對社會結構和規範的衝突、瓦解的過程中尋找一條因應之道，「理解人們詢占的動機和時機，就可以理解背後那一套他認同的社會規範。但因為社會變遷，他的困擾沒辦法放在那套規範裡才會產生懷疑，表示那個人已經有『反思』了」。

同時，劉璧榛也從竹占重新省思人類學對於「母系」、「女權」和「變遷」的定義和研究的方法與概念。她認為父系與母系或雙系之間並非壁壘分明的單一親屬系統，也不是由母系截然過度為父系，而母系完全瓦解。

從竹占的實例中，人們有其抉擇與實際行動，可將母系改視為一群特性的組合，對母系親屬群的算法、財產繼承、祖先祭祀與婚姻居住等，都有相當彈性的選擇組合，同一區域內可能會出現多種面貌，個人也會有行動策略的考量。即使某部分改變，例如轉變為嫁娶婚、從夫居或由男性繼承財產，並不必然引起其他部分的連動，如繼嗣群的算法或是傳人（家）的方式，但女性因婚出而喪失財產繼承權，則值得反思與關注。如此一來，反而可以更貼近細看動態變遷的過程與內部。

劉璧榛也認為，母系社會不僅是一套親屬規定或意識形態，也與「身體」的病痛與夢境息息相關，是有物質基礎的，「像竹占就是透過一個不會說話的『物』，卻說了最多，這是我感觸最深的」。

中央研究院民族學研究所研究員劉璧榛。
攝影／黃詩茹

從噶瑪蘭族、北部阿美的巫信仰到南部阿美的竹占研究，劉璧榛從花蓮新社、東昌、南昌，踏進臺東都蘭。不同於北部阿美以女性為主的巫信仰，男性主導的竹占成為南部阿美特有的現象。尤其1980年代後，在全球巫師女性化的趨勢中，南部阿美可說是國際潮流的反例，因而更突顯其研究價值。

「我一直覺得阿美族是一個很複雜的族群，每個部落或區域間的差異非常大，不只北部與南部，這樣的文化生成特性也展現出它的多元性」。不同於全球化讓差異逐漸消失或是漢人社會文化的統一與趨同，她看見阿美族內部不斷的在差異化，「當今這個多元性是相當珍貴的，表現出臺灣從族群融合到民主化承認族群文化的差異。包括2001年聯合國教科文組織（UNESCO）也提倡世界文化多樣性宣言，阿美族的母系和竹占文化與大社會的互動就是一個值得多認識的例子」。

採訪撰稿／李孟珊、黃詩茹
攝影、編輯／黃詩茹