「當然，我也不是一開始便對性別議題有深刻想法。隨著教書時間漸增，我注意到哲學中女性學者比例偏低的現象，便開始研究女性主義對哲學傳統的批評。思考女性群體如何提出不一樣的理論假說、發展出女性主義的哲學？」

作為女兒、母親與妻子，吳秀瑾以自身的性別身分去經驗社會，除了對性別問題的感同身受，哲學背景也提供了她深究問題的工具。最終，在女性主義的世界裡，她看見了將「女性生命經驗」作為一種哲學知識的「關懷倫理學」（Ethics of Care）。

中正大學哲學系吳秀瑾教授
攝影／古佳立

「母親的」哲學

1980年，哲學家諾迪克（Sara Ruddick, 1935-2011）提出了「母育行思」（maternal thinking），為「關懷倫理學」的發展打下基礎。

什麼是「母育行思」？吳秀瑾從諾迪克的故事談起。諾迪克的父親是位法律人，且擅長用污辱人的方式來教育子女。從小，她便學習以理性辯論的方式來贏得父親與旁人的肯定，更因此對哲學產生興趣。諾迪克熱愛抽象的哲學語句，如羅素（Bertrand Russell, 1972-1970）與維根斯坦（Ludwig Wittgenstein, 1889-1951）的邏輯原子論（Logical atomism）；也認同蘇格拉底（Socrates, 470-399 BC）對「婦女哭哭啼啼」的厭惡。

直到在哈佛大學攻讀博士期間，諾迪克同時懷上小孩。她開始擁有多重身分——哲學家、妻子和母親。穿梭於學院與家庭的日常生活，讓諾迪克不禁思考：波波碌碌的母親們有「思想」嗎？她們的思想只是因忙碌無法思考而產生的情緒反應？還是母親們其實也和進行哲學思辯一樣，隨時在行動中想著如何以最合理的方式來達到預期目標？

加上深受當時實用主義（pragmatism）盛行的影響，諾迪克贊同「思想」與「實踐」相互緊扣，哲學不應只是純理性的思考，還得要在現實世界中做出具體行動。而「母育行思」正符合這樣的內涵：「母親們致力於回應弱小（嬰兒、孩童、未成年者等）所需要的生存、成長與教育，規律與長期地提供保護、滋養與訓練。」

更具體來說，「關懷倫理學」希望能重估家庭價值。從哲學上，肯認母職工作也是一種思想行動。尤其在長期（性別）勞動分工、異性戀的婚姻制度與（專業）權力的社會結構下，凡承擔家務與照護關懷的人（普遍是女兒、妻子與母親），她們所做的事往往被認為是「遜斃了的小事」。

吳秀瑾以近年受到熱烈討論的韓國小說《82年生的金智英》為例。女主人翁金智英是全職媽媽，因長時間抱著小孩做家務而導致手腕疼痛，礙於吃藥便無法餵母乳，也沒有時間進行物理治療。醫生便建議她盡量不要使用手腕，但這對金智英來說根本不可能。

未料醫生卻對她說：「以前我們可是得拿著木棍敲打衣服清洗呢，還要燒柴火煮衣服消毒，蹲在地上掃啊拖啊，樣樣都來。現在洗衣服有洗衣機，還有吸塵器不是嗎？現在的女人到底有什麼好辛苦的？」

憤怒的金智英心想：「那些髒衣服不會自行走進洗衣機裡，也不會自己沾水淋洗衣精，洗完以後更不會自己走到衣架上把自己晾起來；吸塵器也是，不會帶著吸頭到處吸、到處拖。這醫生真的有用過洗衣機和吸塵器嗎？」

「做家務」、「照顧小孩」是無法完全被科技所取代的。
原圖參考／《82年生的金智英》劇照，圖片繪製／黃敬淇

吳秀瑾強調：「正是因為邁入高科技時代，『持家』的意義，不知不覺被歧視為『整天在家裡閒著沒事做』。」韓國社會甚至出現了「媽蟲」一詞，指稱每天只需煮飯、照顧小孩，花著丈夫工作的血汗錢，便能「優雅度日、無所事事」的家庭主婦。

事實上，隨著科技逐漸取代人力、超高齡社會的到來，照顧勞動將成為昂貴的商品。任何家務只要外包，都有相應的市場價值，無疑凸顯了家庭主婦「無償」勞動的不合理性。但吳秀瑾也相信，這反而有機會使「家務」走向專業化，讓從事照顧勞動者也可以如專業人士般擁有自信、受到社會尊重。

關懷倫理 vs. 正義倫理

在道德認知上，「關懷倫理學」也經常被拿來與男性化的「正義倫理學」（義務論、效益論等）相比較。吳秀瑾指出了一個有趣之處：「初看，前者似乎略遜於後者的普世性。但試想一下，相比書中那些『不接地氣』的思想實驗（電車難題、海因茨偷藥等），總是製造抽象的二擇一道德兩難情境；女性在日常生活中所遇到的困境（家庭照護、墮胎、性騷擾等）不是更真實、複雜與迫切的嗎？」

「我們心知肚明，人與人之間的關懷不可能如神愛世人般的普遍與無限，道德發展應是從最內圈的親密關係為同心圓地向外延伸。同時也要能夠在『真實的我』（actual self）、『倫理的我』（ethical self）與『理想的我』（ideal self）之間取得平衡，才是一個實際可行的道德判斷。」

因此，繼諾迪克之後，哲學家吉利根（Carol Gilligan, 1936-）也提出了「不同的聲音」（In a Different Voice）來肯認女性道德認知發展的差異：「女性把道德定義為『實現關懷』和『避免傷害』的義務問題，與男性對公正及權利探討時表現出那種抽象的『形式邏輯』形成強烈對比。女性對判斷道德問題的猶疑，不是因為缺乏對抽象的公平、正義和權利的思考能力，反而是基於對現實複雜性的了解。」

吳秀瑾舉例：「像是在華人傳統文化裡，家中的未婚女兒，通常被家族成員期待要承擔起照顧老病父母的責任。但，女兒們應該在自愛的前提下，進行倫理與現實的平衡。如果投入照顧僅僅是因為屈服於道德綁架、情緒勒索；那就應該以保持安全距離的方式，兼顧自我需求與照顧父母之責。如：定時訪視、分攤醫療費用等，都不失為讓關係更健康、穩定的相處之道。」

爭辯已久的墮胎問題也是。「『正義倫理學』會分成兩個獨立個體去看待，一方是女性的身體自主權，另一方是胎兒的生命權；並在兩種權利間進行辯論，使女性陷入天人交戰。但『關懷倫理學』則是將懷孕視為依靠關係，當母親在『三個我』之間衡量，若確定無法維繫經久的良好關係，就應該終止懷孕，在符合法律規範下選擇墮胎。因為，想要成為好母親，也得擁有值得經營的永續關係。聽起來很弔詭，卻合乎人性與實際情況！」

「墮胎」作為個人問題（關懷倫理學） vs. 「墮胎」作為公共議題（正義倫理學）
圖片繪製／黃敬淇

那反過來問，「關懷倫理學」又是如何看待「正義倫理學」？吳秀瑾拿著名心理學家柯爾伯格（Lawrence Kohlberg, 1927-1987）的「海因茨偷藥」實驗做說明：海因茨的妻子身患重病，有位藥劑師發明的藥物有機會治癒但價格昂貴。海因茨無法一次付全額而向藥劑師請求分期付款卻遭拒絕。情急之下，他便想進店偷藥。請問：海因茨「應該」或「不應該」偷藥？

吳秀瑾說道：「這便是典型的二擇一情境，受試者僅能決定『偷與不偷』。若出現遲疑、無法判定的話，便會被視為缺乏對道德原則與正義的判斷思考。但，站在『關懷倫理學』的立場，更貼近現實的思考應是海因茨也可以向醫生或其他藥商尋求協助才對。」

如何實踐「關懷倫理學」

透過「關懷倫理學」對女性生命經驗的再認識，我們明白了其中的知識價值與獨特性。然而，這麼一個主打女性知識景觀的學說理論，是否無形中也阻隔了男性理解的可能？吳秀瑾並不這麼認為：「若要說限制的話，那也是前面提及的社會結構問題，限制了男性養成關懷照顧的技能與知識。」

首先，社會上應更加肯定母職經驗與照顧活動的知識價值。吳秀瑾分享了一個真實故事：近期，位於南美的哥倫比亞發生了一起震驚世界的叢林墜機事件，機上僅剩的4名原住民兒童在事故後40天才被獲救。其中年紀最大的小孩不過13歲、最小僅有1歲。但他們卻可以在充滿蟲蛇野獸和毒販的危險雨林裡生存下來。

這群孩子的生還奇蹟，得歸功於母親平日裡教導的叢林知識，吳秀瑾強調這不是研讀專家學者的論文就能學習而來的。儘管母親已在事故中罹難，但她傳授給孩子們的環境智慧，就連大人都應好好向他們請益！

《魯迅與關懷倫理學十六堂課》集結了吳秀瑾對「關懷倫理學」的思考成果，讓更多人認識不一樣的女性主義。
攝影／古佳立

再者，以「關懷倫理學」為核心的教育目標同樣重要。若學校教育能夠將私人生活納為重要課題（性教育、修繕、安家技巧等），會讓學生在過程中獲得一輩子受用的生活技能。

吳秀瑾說道：「在目前的教育制度中，學生面對與考試無關的事務，如環境清潔工作，經常抱持敷衍心態，心中可能還叨念著是學校為了省錢的免費勞動。這時，教育者必須展現專業態度，因為打掃服務也可以是一件令人『怦然心動』的事，而非無技術的低階勞動、或宗教式的犧牲奉獻。且學會如何打理自身居所，受益者其實是學生本身。」

當社會上的人普遍能將「俯首甘為孺子牛」看成「很潮」的事，女性也會樂見男性投入照顧勞動。「關懷倫理學」所標榜「關係先於個人」的相互依靠性、信任、友愛與責任感，就不再被曲解為是「三從四德」的封建復古。反而是任何追求競爭、卓越與超群獨立者還得要會的「斜槓」能力。

攝影／古佳立

許多人認為，學術研究應「不涉及個人隱私」，但發展已四十餘年的「關懷倫理學」卻始於女性主義者們對自身生命經驗的思考，論證家庭關懷關係的公共價值。

吳秀瑾總結道：「源於家庭的關懷等差性，會是培養具有關懷道德人格的搖籃、奠定良好公民與政治秩序的起點。一旦個人受到良好的關懷，那麼他在過程中所孕育出的同情心與同理心，也會進一步成為善盡社會責任的動能，更願意去幫助陷於危難的陌生人、動物與自然環境。」

採訪撰稿、編輯／馬藤萍
攝影／古佳立

研究來源
吳秀瑾（2013）。知識不正義：類型與權力結構、知識品德抵抗策略的限制、與關懷立場論的知識正義（一般研究計畫）。
吳秀瑾（2018）。哲學吸納還是知識誤認？ 以禮與關懷相容論為例（一般研究計畫）。
吳秀瑾（2022）。魯迅與關懷倫理學十六堂課。臺北市：致出版。

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1999年彭仁郁負笈法國，花了6年作田野調查、實習、完成博士學位，又再花了6年，才取得臨床精神分析師資格。談起這段經歷，彭仁郁說當時正在猶豫是否要出國深造時，剛好讀到鋼琴家琳達‧卡汀（Linda Cutting）一點一滴重建創傷記憶的自傳《記憶空白：鋼琴師的童年、音樂與傷痕》（Memory Slips: A Memoir of Music and Healing），讓她下定決心鑽研這個領域。

書中敘述天才鋼琴師卡汀幼年時遭受父親性侵，隨著年歲漸長，儘管被性侵的記憶曾藉由音樂而逐漸淡忘，但於25歲的新秀首演時，現場一位遲到觀眾突如其來的腳步聲，使卡汀出乎意料地陷入解離狀態（dissociation）。

幼年時期被性侵的記憶，忽然如快拍影像般浮現，失去樂譜記憶的雙手懸滯在琴鍵上方，第一個樂句以後，是一整片空白。破碎不已的受暴記憶驀然湧現，使卡汀開始無法正常言語，她花了十多年的時間療養。在一連串的波折之下，卡汀終於在1995年重返舞台。

「卡汀的故事是我的第一個『案例』，我想探討的是，為什麼嚴重暴力的創傷記憶會被忘記？為什麼經過長期練習而幾乎已被身體記住的音樂會化為烏有，甚而讓一個人失去原本精湛的技能？」彭仁郁的眼神帶著堅定。

彭仁郁經由調查實際案例，研究受創主體的內在狀態。
攝影／張傑凱

當家內性侵發生時，一個小孩要承擔多少壓力？

彭仁郁指出，現在臺灣對於未成年強制性交的法制化和社會扶助，確實已有長足進展，但家內性侵的通報比率仍偏低，政府提供的處遇也不見得能滿足受害者需求。

由於大部分家內性侵案件的受害者年齡較低，性意識尚未啟蒙，且與家庭成員關係緊密，反而也就更容易相信加害人諸如「小朋友要乖乖聽話」、「這是愛你的方式」、「只是跟大人玩遊戲」等說詞。

孩子通常不會防範家人，往往要等到學校性教育課堂上談論性議題，或旁人談論性侵事件的態度，才隱約察覺不對勁。

「在大部分的童年性侵案件裡，受害者通常難以靠自己的判斷，來掂量自己受暴的嚴重性。」彭仁郁說道：「同時，整個社會也不斷在灌輸集體的評斷，包括以妖魔化的方式描繪加害者，並對受害者抱持著標準化的想像，往往容易擊潰受害者的情感依附和心理秩序。」

家內性侵的複雜性正在於施暴者同時是親近的家人，然而無論是一般人的觀感、社會處遇或司法體制，仍習慣斷下善惡二元對立的評價，使得亂倫家庭成員之間的矛盾加大，導致受害者產生新的傷痕。

受害者可能為了保護加害者，或不想成為「破壞」家庭的人，選擇忍氣吞聲，因而出現「我是不是做錯了什麼？」、「他／她不是壞人啊？」、「是不是我做得不夠好？」、「是不是不該說出來？」等自我否定和自我歸咎的想法。

對受害者來說，應當是避風港的親愛家庭，卻成為難以面對的痛苦來源。
繪圖／李昀

彭仁郁指出：「家庭性侵事件的未成年受害者往往不太願意接受社工、師長或檢調單位的協助，主要原因在於，在自我保護和保護家人之間，難以找到兩全的解決方法。」

一般情況下，當學校老師發現孩童精神不好、有複合性家暴性侵等情形，為了保護兒童而必須向主管機關通報。但彭仁郁說其後檢調的一系列動作，往往容易讓家人指責孩童是「說謊者」或「告密者」。

由於通報後進入訴訟程序的雙方依然是一家人，對受害者來說，這些外來的「幫助」形同強制她／他「背叛」家庭，或是逼迫家人選邊站，讓搖搖欲墜的家庭關係進而崩毀。

彭仁郁肅然道：「實際上，孩子只是想要停止加害者性侵或施暴的那個行為而已，並不想與家人分開。」矛盾的是，當法律保護機制啟動時，受害者便會與家人敵對相向。

創傷主體的發聲困境

「這真的相當兩難。」彭仁郁感慨，許多專業工作者經常反映，性禁忌、性汙名與傳統家庭價值是阻礙通報的重要因素。受害者往往會擔憂社會觀感而備感壓力，特別在臺灣社會「家醜不得外揚」的傳統觀念下更是如此。她提到：「專業工作者在處理案件時，遭受的不只是被害者家族成員的抵制，有時甚至是一整個社區的敵意。」

除了通報上的困難，當事人是否能被好好的「信賴」也是難處。

相較於語言表達能力未發展完全的孩童，具有社經地位且善於表達的家長，可能運用誠懇的言詞，聲稱孩子的控訴僅是幻想，說服有關單位不要介入。

此外，受害者也可能因長期受暴，而對於他人的言行接觸有更多防衛心，或令人看來誤以為是精神疾病的徵狀，這些與人相處的言行舉止，都可能引發別人質疑其話語的真實性。

「當受害者被標示『瘋子』或『病人』，便不會有人相信他的言語。」彭仁郁強調此時受害者便更加確信，加害者可以全面掌控她／他的生命，讓她／他永遠無法脫離原生家庭的暴力。

過於善惡二元對立的負面評價往往容易擊潰受害者的情感依附，成為新的傷痕。（此為情境圖，非當事人。
圖片來源／Pixabay

性侵伴隨著的不只是肢體暴力，還有心靈摧殘、言語暴力與情感操縱等行為。從受害者的角度來看，有時性侵事件中的性行為本身甚至不一定是最嚴重的暴力。

彭仁郁提到：「儘管理性告訴受害者，過錯來自他者，但他／她們依舊會責怪自己無知、脆弱或不知躲避。當受害者接納了加害者推卸責任的說詞，反向地斥責自己，將錯誤攬在自己身上，以致反覆進入自我毀傷衝動的黑洞，那是更可怕、更無處可逃的困境。」

也因此，日常生活中的任何一種場景線索，尋常的肢體接觸，都極有可能成為喚醒創傷記憶的鑰匙，彭仁郁補充道：「受害者長期身陷緊繃的情緒，連簡單的握手、完全沒有性意味的觸碰，都可能感到極為不舒服，久而久之開始漠視自身的情感、情緒與身體，貶低自己的價值。」

受害者可能因為精神症狀、羞愧與罪惡感、避免再度喚起創傷，或出自於對家庭的情感等原因，無法詳實描述受害細節。但在無罪推定原則（Presumption of innocence）之下，當事人必須要有詳實且具體的案發描述，臺灣司法檢調單位才能起訴加害人或核發保護令。

彭仁郁說道：「是以，如何在受害者難以具體說出受害事實的情況下，對受害者（尤其是成年受害者）提供保護，是現行體制下專業工作者一致認為難以解決的困境。」

建構社會聯繫和互助平台

除了探討性暴力對身心層面造成的創傷，彭仁郁同時檢視現行心理衛生、社會福利與司法制度處理這類案件的困境。

「許多被害人無法獲得家庭支持，安置機構與互助平台就必須重新支撐起受害者渴望的關懷、協助與庇護。」彭仁郁說：「可是臺灣的助人專業領域是被切分的，在受害者向制度尋求助的每個環節中，必須運氣很好，才能遇到願意瞭解與相信的警察、檢察官或醫護人員。畢竟只要其中任何一個環節出現較為輕忽的對待，便又會使得被害人心生畏懼、再次退縮。」

除了協助受害者維護自己的法律權益，如何讓受害者回到社會中正常生活，正是專業人員努力的目標。
圖片來源／Pixabay

不論經驗深淺，當專業助人者協助曾遭遇極度暴力創傷的受害者，往往都會感到如履薄冰。一方面要注意尊重對方的界線，另一方面也需要適時靠近，協助其從混亂糾結、令人窒息的情緒團塊中掙脫。

「然而，」彭仁郁表示：「就連專業的心理師也很難想像受害者內心的破碎程度，導致在處遇的過程中，容易將嚴重創傷個案推往精神疾病的範疇，無法被療癒的關係網絡承接。」

由於部分創傷的外顯症狀的確容易與某些精神病症混淆，例如：人格裂解、恐慌、憂鬱與自毀傾向等等。因此彭仁郁認為若不真正進入受害者的生命史，便很容易誤判。她提及臺灣不同專業領域的助人工作者，對於亂倫暴力創傷的認識普遍不足，時常在不知情的情況下造成二度傷害。

曾遭受重大創傷的受害者極度渴望被人理解，卻又容易對建立新關係感到恐懼，這使得助人者往往需要花上大量時間，才有機會減緩受害者的防衛心理，逐步展開療癒之路。

因此彭仁郁一再強調必須推展「跨專業處遇模式」，讓不同強項的助人工作者，能具備足夠的創傷敏感度，並擁有共同語言以發展成日常的共作關係。

目前，國外即有處理政治難民、人際暴力等複雜創傷的跨專業整合服務機構，讓多個助人專業織成緊密的關係網絡，定期交流彼此的訊息與意見，並以共享的視域理解案主的創傷與所需療癒。這減緩了創傷個案自行去跨接不同專業服務時所遇的困境，包含東奔西走、跟不同機構/單位建立新關係的信任問題、反覆訴說創傷經驗、自行費力整合不同專業知識等問題。

彭仁郁認為這樣才有機會使社工師、心理師、醫護人員與法務諮詢等專業助人者，形成一個真正有能力承接受創者、也彼此支援的跨專業療癒團隊。她期許公部門除了應成立真正能以案主為中心的跨專業團隊，亦須給予團隊充分的時間和資源。

受害者樣貌不是單一的

同時，彭仁郁提到十九世紀末，佛洛伊德從「（性）誘惑理論」轉而發展「伊底帕斯情結」概念，曾觸及創傷主體的相關問題。

佛洛伊德的理論提出後受到不同世代精神分析學者們的修正。彭仁郁強調：「曾遭受過亂倫暴力的人，在解除伊底帕斯情結的路途異常艱險。當中掀起的自我質疑巨浪和自我毀滅衝動，已經超出古典精神分析中伊底帕斯理論的指涉範圍。這也是為什麼我提出『遭亂倫扼殺的伊底帕斯』（法文是œdipe incestué）這個概念來說明受創主體的內在狀態。」

彭仁郁指出，一般人能夠相對安穩地走過伊底帕斯歷程，也就是性／別認同的主體化過程，是因為幸運地遇到足夠好的父母或替代父母。她也進一步說明：「我們不必為了捍衛伊底帕斯潛意識欲望的存在，而把受害者所描述的經歷看成是幻想，不需要把亂倫性侵和伊底帕斯情結視為互斥的概念，因為對遭受家內性侵的人來說，兩者同時確實同時存在於他們的經驗之中。」

「受害者的樣貌從來不是單一的。」彭仁郁以在法國進行田野研究期間，參與觀察法國民間創立的國際亂倫受害者協會（AIVI）向政府要求改革受害者處遇政策的倡議運動為例：「受害者們同時也可以是倖存者、見證者與抗爭者，在協力要求政治人物回應改革需求的過程中，受創者獲得重新認識自己，與自己和社會建立新關係的機會，從而能成為創傷療癒的主體。」

採訪／曹馭博
編輯／張傑凱
攝影／張傑凱

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誠然，人類殺戮、食用動物獲取生存能量的方式，隨著文明與文化的推進，逐漸有了變化，越來越多人醒悟到動物是可貴的生命，動物、自然保護的觀念越來越受到重視。例如當下全球性傳染病的擴散，就讓不少人注意到，人類活動暫時受到抑制之際，大自然也得以喘息。但這時我們還需要進一步去省思人類生活對自然和動物的危害，才不會讓環境與其他生命的喘息，只是在疫情中曇花一現。

針對「動物與當代人類、文明與生活的關係」這一道複雜的課題，國立臺灣大學外國語文學系暨研究所教授黃宗慧從人文社會領域的「動物研究」，提供一定程度的省思。

黃宗慧指出，動物研究成為新興研究趨勢，不過是近2、30年間的事，但學者針對動物議題的研究，已與傳統從科學出發的角度不同：「如今把動物、動物倫理、人與動物關係，當成是需要思考與研究的問題，相當程度顛覆了過去人類中心主義下，把動物僅僅視為研究工具的態度。」

多年來，堅持走在動物保護領域的黃宗慧，聚焦於精神分析與動物研究上，展開充滿柔軟靈智之光的追索。

黃宗慧多年來堅持走在動物保護領域，聚焦於精神分析與動物研究上。
照片提供／黃宗慧

跨領域觀點審視動物課題

大學初期黃宗慧尚未確認未來目標，直至轉進外文系才真正感覺到讀書的樂趣，特別是碩士班接觸女性主義，博士班為精神分析理論動心，確認了她想做人文研究的志向。

更具關鍵性的是，就讀博士班時，校園發生了流浪狗被潑硫酸的事件，令黃宗慧痛心，想為動物發聲：「當時我只是一名研究生，實在人微言輕。但也因此讓我確立未來一定要成為一個能夠說服與影響別人去關心動物的人。」她認為，學者的身分對此必然會有所幫助，事實也證明這些年透過教學與研究，確實讓過去不太受重視的動物議題慢慢得到更多人關心。

認為理論並非象牙塔內的自說自話、習慣透過研究來解決困惑的黃宗慧，最初以精神分析為研究方法時，較專注於釐清自身的心理症狀。譬如家中較不受她寵愛的貓咪「二二」久病離世後，她異常的哀悼過程造成自身的情緒困擾。

「我當時重讀精神分析大師佛洛伊德（Sigmund Freud）的〈哀悼與鬱症〉（Mourning and Melancholia, 1917）一文，理解了自己種種心情的由來。」

精神分析也並不只是用來「自我治療」的工具，「文學創作與精神分析在面對創傷的問題上是有許多共識的。」黃宗慧正色道：「所以，文學理論並不是完全無用的，我總覺得理論能開啟不同的思考方式。當你的思考方式不同了，面對與解決問題的方式也會不同。」換言之，理論可以對我們的意識與心靈，起到實用的功能。

談起和精神分析一樣讓她相當投入的另一個領域──動物研究，她認為澳大利亞哲學家彼得．辛格（Peter Singer）的《動物解放》（Animal Liberation: The Definitive Classic of the Animal Movement, 2009）一書的出版對此領域影響相當深遠。

書中揭露實驗動物、農場動物所遭受的剝削與迫害，讓許多人大感震撼，人們也開始察覺，若只是將動物平板化，視為無生命的研究材料，這類作法極可能加劇動物的受害。

於是，過去專屬於自然科學領域的動物議題，有了更多不同學科研究者的投入，例如從哲學、人類學、社會學乃至文學、文化研究等路徑，深入思考人對動物的倫理責任、反省人與動物的關係等等。黃宗慧補充說：「動物研究是相當跨領域的研究，例如我從文學角度介入，也是其中一種方式。」

過去專屬於自然科學領域的動物議題，有更多不同學科研究者投入，黃宗慧從文學角度介入，探討動物與當代人類、文明與生活的關係。圖為黃宗慧與送養的貓咪合照。
照片提供／黃宗慧

以卡通裡的動物受虐情節為思考起點

現代人類社會早已把動物強制牽扯進我們所謂的文明，但這樣的文明，對動物來說有相當野蠻、一點也不文明的一面。譬如魚翅、鵝肝醬，這些食材的取得過程讓動物飽受痛苦，在傳統飲食文化中，卻被當成美味佳肴。

某些展演動物也因為人類「文明」而受苦，例如動物園的出現，和人類文明越進步、離自然就越遙遠的現象不無關係。動物園的出現，讓人能看到、接近動物，滿足了人對自然的「鄉愁」，但動物是否生活在不重視動物福利的空間中，成為人類文明的犧牲品？這問題卻未必受到關注。更不用說以傳統文化為名，難以改變的某些傷害動物的慶典活動。

種種人類文明下的動物迫害事件，都令黃宗慧沉痛不已：「文化本來應該與時俱進、因應環境變化，而不是固守傳統。像這段期間，西班牙就因為新冠肺炎而取消了鬥牛的相關活動，也獲得不少當地年輕人的肯定。如果疫病當前，這種『傳統文化活動』也不是非辦不可，那麼會不會，原本就不是那麼不可廢除的呢？」

不過這類的動保訴求，對一般大眾來說可能難免仍有「高調」之感，喜歡動物、本身養貓又養龜的黃宗慧，因此常常會從文學與電影作品著手，時而應用精神分析的方法研究，意圖讓更多人了解動保的困境與可能。

「在觀看《冰原歷險記》（Ice Age）的時候，看到片中那隻史前松鼠瘋狂追逐果實，用舌頭捲回滾落的橡實時，舌頭被冰黏住，動彈不得，全場觀眾跟我都忍不住大笑了，但我立刻意識到，這算動物受虐的場景嗎？動畫裡的動物受虐就無所謂嗎？」

《冰原歷險記》中的松鼠角色以荒腔走板的行徑，營造討喜的戲劇效果。影音為2002年上映的《冰原歷險記》電影預告片。

然而觀看動畫需要如此認真、一本正經的自我檢驗嗎？如果這樣的橋段也算受虐情節，會不會標準太高？畢竟人們觀影常常就是因為需要抒解的出口。

不過黃宗慧不但很認真看待，甚至試著以這個問題為思考的起點，寫了一篇論文，名為〈誰怕米老鼠？從精神分析的角度重省班雅民與阿多諾的迪士尼論辯〉，談的就是怎麼看待早期迪士尼裡以施虐為樂的米老鼠，以及總被砸雪球、被火燒屁股的唐老鴨。

爾後，黃宗慧繼續研究迪士尼（The Walt Disney Company）動畫電影的轉變。「過往的迪士尼採用擬人化的方法製作卡通和電影，容易以刻板形象呈現動物，並經常帶起購買的風潮，譬如《101忠狗》（One Hundred and One Dalmatians）造成大麥町熱，《海底總動員》（Finding Nemo）則讓珊瑚礁魚類被撈捕的趨勢直線上升，還有《鼠膽妙算》（G-Force）、《料理鼠王》（Ratatouille）等，使得寵物鼠銷售大增，但多數飼主因衝動而購買，厭膩照料之後反而衍生更多棄養，凸顯不負責任的可悲現象。」

但黃宗慧發覺，娛樂效果與動保觀念如何兼顧，是迪士尼和皮克斯動畫工作室（Pixar Animation Studios）近幾年努力的新方向。如《動物方城市》（Zootopia）、《海底總動員2：多莉去哪兒？》（Finding Dory）等動畫，都有更具誠意的呈現與嘗試。

在乎動物的悲傷和喜悅，才會珍惜牠們的存在

比對《海底總動員》的首集和續集，黃宗慧講解說：「第一集上映後，即使影片暗示性地批判了濫捕與爆破捉魚法，但是濫捕小丑魚等珊瑚礁魚類的歪風仍然大起。

而相隔13年的續集，無論是傳遞正確的海洋生物知識——如鯨魚的傳聲定位、魟魚的集體迴游現象、章魚有三顆心臟等資訊；抑或控訴人類製造的垃圾——從馬克杯到廢棄車、沉船對海洋生態的巨大破壞都有；或是指出海洋生物展覽館的缺失可能使其成為充滿傷害的「魚監獄」，都可以見到迪士尼在動保觀念上的進步。

儘管影片裡還是有失真或錯誤的部分，如鯨鯊並非鯨魚，而是鯊魚，但迪士尼的確想要更正確而真實地傳達動物的處境。」

影音為2003年上映的《海底總動員》電影預告片。

《海底總動員2》的真實，和早期迪士尼天馬行空的純擬人化、罔顧動物生存實相的作法截然不同，黃宗慧認為此類轉變不止讓孩童注意到動物在現實中的情況，同時連帶引導成人產生查證的好奇。

影音為2016年上映的《海底總動員2：多莉去哪兒？》電影預告片。

「也許，比起要求娛樂片非得要準確傳遞科學知識，迪士尼遊走於嚴肅的保育議題和大眾文化之間的動能、引導更多人去關心動物，也是一種平衡的作法吧。」黃宗慧有感而發地說：「我想要表達的是，人類終究要願意去感受他者，在乎他者的悲傷和喜悅，才不會認為那些被人逼到滅絕邊緣的動物就算真的消失了也沒關係。」

黃宗慧進一步解釋，「哀悼」的能力其實可以成為倫理行動的契機，這是動物研究讓她深受啟發的一個觀點。過去哀悼多半被當成負面的情緒，或是一個需要被度過的過程，但是在澳大利亞學者托姆．范．道倫（Thom van Dooren）的解讀中，卻成為某種轉化力量的來源。

范．道倫提出「共哀」（grieve with）理論，認為「真摯的哀悼會打開我們的覺察之心，讓我們發現，我們和其他無數已被逼至滅絕邊緣的他者，有著如何休戚與共的關係」。

「而這些他者，都是有著哀悼能力的：動物在失去所愛，失去住處與失去舊有的生活方式時也會哀傷，人卻一直以為只有人才會，動物研究者因此希望更多人能理解，是人類中心主義讓我們以為人是唯一會哀悼的動物。」

黃宗慧認為，共哀的觀點足以讓我們對人類中心主義作出徹底反思，即使不可能根本上解除人對動物的剝削問題，許多動物仍以我們來不及挽救的速度在消失中，但至少，我們要懂得哀悼。她直指核心道：「面對已經消失或正在消失的他者，如果還有人記得牠們曾經存在過，會哀悼牠們的滅絕，那麼，或許就不會繼續理所當然地傷害更多生物，也就還來得及挽回點什麼吧。」

採訪撰文／沈眠
編輯／張傑凱

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