在如今科學理性、醫學發達的現代社會為什麼仍有驅魔儀式存在？國立臺灣師範大學英語學系黃涵榆教授為此撰寫了《附魔、疾病、不死生命》一書，從基督教神學觀點、「異端」與「附魔者」當中的生命政治，以及現代精神醫學和精神分析脈絡，重新反思「附魔」與「疾病」之間的關係。

通過對個體差異生命狀態的理解，黃涵榆對「治癒／疾病」、「正常／異常」、「理性／迷信」所預設的二元對立框架提出質疑；思考其中長期通過各種文化被建構，以及合理化的權力關係，賦予「附魔」事件作為發現畸零生命主體象徵的意義。

黃涵榆通過探討《舊約》和《新約》聖經的時代背景，直到中古世紀、早期現代，至十九世紀，以歷時性的歷史脈絡，拉開關照視野，重新理解人們如何詮釋「疾病」與「附魔」之間的關係。
攝影／陳怡瑄

研究問題的偶然時刻：一則驅魔實錄影像的衝擊

基於對精神分析學的興趣，黃涵榆之前做過一系列探討「妖魔」、「變態」、「偏執」、「邪惡」、「不死」等議題的研究。但這本書的完成，卻不是有意識的安排。

源自他在一個夜裡看到了1976年德國少女安納莉絲的「驅魔實錄」，這個短暫的偶發經驗，為他帶來了情緒與思考的雙重衝擊。

死於非自然因素的少女、因驅魔儀式而被控過失殺人罪名的雙親與神父、以及拒開死亡證明的法醫；整起事件形成的權力張力反映在社會輿論圍繞著教會、學界和醫界之間複雜的紛爭。

黃涵榆表示：「在整個過程裡，安納莉絲不再是她本人，她的身體和心靈的所有權和決斷不再屬於她，她的身心靈成了自然與超自然、神靈和惡靈，以及宗教和醫學、司法鬥爭的戰場。」這個案例構成黃涵榆要探討的核心問題。

然而，當黃涵榆試圖用學術研究的形式來探討附魔這個現象時，其中所牽涉到的面向複雜度，已然溢出了精神分析的框架。但在過去漫長的歲月裡，「附魔」的徵狀也一度與精神症狀相關，尤其是歇斯底里和瘋癲；因此和精神醫學脫不了關係。

他進一步從神話、宗教等方面去組織一個較嚴謹的學術架構。

「疾病」的接受史：附魔與惡魔學的形成

在西方文化，宗教扮演著非常重要的角色，有很長一段歷史，人們對於疾病的認知，往往多與天譴或惡靈等宗教化因素聯想在一起。
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「我們需要有一個態度，就是生病這件事情，包括附魔，基本上是一個經過社會政治、文化、宗教各種力量建構出來的事實。」黃涵榆強調，若我們以現在的眼光理解疾病，似乎是很自然的現象；但在不同的時代、文化、社會脈絡裡，對於「病」會產生不同的想像。甚至非西方基督教脈絡的社會，對於附魔的處理方式與詮釋也全然不同。

從自然科學或以醫學角度來看疾病，已經是很現代的事；早期人們可能透過一套「惡魔學」或「魔法學」的敘述來解釋，建構整個知識系統。

黃涵榆提到：「從比較精神分析的角度來看，我認爲每個時代有當時人們想象惡魔的方式，會與那個時代的集體恐懼和焦慮彼此糾結。」尤其人們無法完全理解疾病的時候，在基督教的思想下，疾病和惡魔被視為上帝的敵人；在不同階段裡，惡魔也會扮演著誘惑者的角色，而「魔」和人性的負面特質，諸如嫉妒、仇恨、野心、貪婪等心理狀態糾纏在一起，有時則被視為「惡靈」。因此，如何去對治這種異常狀態的「病」，則相應出現一套驅魔或靈療的儀式；而「附魔者」、「惡靈」和「驅魔術」就以三位元的結構，構成「惡魔學」。

驅魔與神聖治癒：「生命政治」與介入他者身體的權力機制

早期《新約》裡談到基督或門徒，碰到重病患者，多數只有癲癇、抽搐之類的詞語描述，較少直接以「魔鬼附身」來形容這些病徵，實際上也很少進行「驅魔」儀式；這些反而都是後期教會體制化之後才形成的詞語。

「『驅魔』基本上就是一個十足的『生命政治』。」黃涵榆進一步解釋說：「『生命政治』是指用一套權力機制、技術，介入他人身體、生命，從而去管理、宰制他人。因此，被判定為魔鬼附身的人便失去了自身的自由；各種宗教驅魔儀式，包括十字架、聖水等器具，以及神父的話語及經文等，都將施加在他身上。過程中，雖然有宗教的神聖性，但同時也是某種形式的暴力展現。這讓整個神聖與暴力之間的界限變得模糊。」

驅魔儀式的景觀化現象，現代人大概可從恐怖電影的畫面中趨近那種極具張力的戲劇性畫面：驅魔師不斷逼問被驅魔者身上的惡靈各種問題，透過不斷辨別真僞，去建構正與邪兩個世界。把謊言重新整頓，恢復所謂的「真理」；並把人從一個墮落、受到惡魔侵襲詛咒的世界，帶回到一個純潔的，可被接受的基督教社群當中。然而，歷經驅魔儀式後的人，並未重獲自由，教會體制還會隨時監看他的動靜，有時候也由醫生輔助；這些細節當中都體現著權力運作的痕跡。

行使神蹟即代表神的話語具有神祕療效的權力。
圖為Peter Paul Rubens（1577-1640）的畫作《Miracles of St. Francis Xavier》（1617-1618）。圖片來源／wiki

黃涵榆指出，亙古至今，基督教在面對癲癇患者的時候，實則都會展現權力。比如行使神蹟，代表神的話語具有神祕療效的權力。更後來，當基督教建制後，驅魔儀式的過程中，驅魔師就是教會體制的權力代理人。

「當基督教逐漸發展出《聖事禮典》（Rituale Romanum）這一套完整的系統，對於各種器具、程序，所有教會體制各種大大小小的儀式都有非常縝密的規範之時。驅魔儀式也被體制化了。如聖器象徵著上帝權力。從學術研究的批判視角來看，驅魔儀式，甚至是『療癒』，都是一種體制權力的展現；而後者到了現代則被醫學所取代。」

黃涵榆提醒，我們不應該把被附魔者當成一個極端或是超自然的事件。從事件本身實際上可以看出整體生命政治的運作。如果把生命政治的視角拉開來看的話，會發現，我們只要活著，在某些體制裡面生活，就會面臨一套、或者多套機制施加在我們身上。

或許我們更可從附魔的極端例子，思考普遍人們的生命政治經驗，發現有多少政治力量和權力是施加在人的身體、心理或行動等方面。

「治療」的合理性：精神醫學裡的模糊地帶

如果被附魔者，或者是說一個被視為異常的病人，他的身體具有反抗意識，並且也應重新賦予自主權力的話，那麼「治療」和「治癒」是不證自明的合理存在嗎？

黃涵榆隱然拋出這個問題：「我們對於疾病，好像停留在一個狹隘的、體制化的醫學想象。生病就投藥，比較屬於控制模式的。我想慢慢帶出這種想法，人要怎麼去回應生病這件事。」他認為，如果將醫學視為理性，而將民俗學相關的靈療處置視為非理性的二元區分，事實上是窄化了我們對於生命的理解。薩蠻、巫師和通靈者的存在，某方面來說，滿足了某些人蠻長一段時間在身心上的安頓需求；嘗試去瞭解應該比用異樣眼光去排斥，來的更真實、更重要。

人要怎麼去回應生病這件事？
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「如果我們從病痛（illness），而不是從疾病（disease）的角度來看人受苦的經驗的話，我們會強調人的感受，如現在有一種比較現象學式、醫療人類學式的作法，就是順著對方的邏輯，進入到他的幻想世界；然後找到一些可介入的地方，給他一些勸告或協助。」黃涵榆對「治好」的邏輯提出質疑：從附魔者到瘋癲者，我們能不能找到一種途徑去理解他，讓他以一種自己能活下去的方式去生活？不一定非要打破那些被他人認爲異常的想象。

跳脫「不死生命」的狀態，接納「見證的不可能」

就某層面來說，附魔者與病人都凸顯了生命在語言邏輯或者其他框架所無法展示的面向；他們像是進入了一個不死（undead）的狀態，雖然活著，但屬於人的某些特質已經不見了。

黃涵榆以阿岡本（Giorgio Agamben，1942-）的「牲人」（homo Sacer）概念類比這些介於雖生猶死、像人又像動物，被排除在正常人世界之外的人；被視為卑賤污穢的生命，但並沒有因此得到自由。像是附魔者、植物人，甚至是難民，他們皆是脫離於正常社會，卻沒有逃脫權力宰制的各種不同形式的不死生命。

這些被排除的生命，本身已經揹負著沉重的恐懼和焦慮；某種奇特的力量不斷催促著他，讓他無法安身立命。黃涵榆重新將超自然的附魔與自然的身心疾病現象並置，最終希望提出一個終極關懷：生命能不能用一種他自己覺得比較舒服愉悅的速度活下去？這樣是不是有可能跳脫生命這種不死的狀態？

黃涵榆最後從醫學人類學視角，希望開展「病痛敘述」（illness narratives）作為生命證言的倫理意義。「我想『見證的不可能』有一個前提，就是我們面對病痛或者身體生命的本質，基本上不是任何話語、技術所能夠完全宰制的。」這背後牽涉著某些倫理思考：生命是否被某些東西所宰制？醫療診斷是否全然代表事實？

然而，即便來自痛苦主體的自我陳述，同樣也不盡然能表現完整的事實，卻能發掘體制壓迫和苦難的社會政治成因，照見籠罩在「療癒」大敘述下，存有異音的獨特生命。

採訪撰文／李筱涵
攝影／陳怡瑄
編輯／張傑凱

研究來源：
黃涵榆（2011）。「不死、經驗極限與救贖政治」。國科會專題研究計畫 （一般研究計畫）。
黃涵榆（2012）。「附魔、療癒與邊界生命：跨領域研究」。國科會專題研究計畫 （一般研究計畫）。
黃涵榆（2017）。《附魔、疾病、不死生命》。臺北：書林出版。

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宋江帶領三十六天罡、七十二地煞在梁山聚義，「官逼民反，逼上梁山」之後，並非進一步推翻腐敗的宋朝，反而是一步一步走向毀滅，其實，他們的悲劇下場，早已注定。
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那一年，宋江帶領三十六天罡、七十二地煞在梁山聚義。他們於數次大戰中打敗官軍，正意氣風發。後世的《水滸傳》讀者，遙想宋江、武松、魯智深、林沖、史進……這些偉岸如神的英雄，終於擺脫屈辱與苦難，在豐饒又險惡的梁山喝酒吃肉，豪氣萬丈，莫不悠然神往。

然而，好漢們並不知道，「官逼民反，逼上梁山」之後，並非進一步推翻腐敗的宋朝，創建水滸帝國，反而是一步一步走向毀滅。不管眾人如何反對宋江接受招安，不管這些造反英雄投降朝廷、為其平定叛軍是多麼的荒謬，他們的悲劇下場，早已注定。

明末清初的文學批評家金聖嘆，討厭這麼令人沮喪的結局，於是將原本七十一回以下的情節全部砍掉，一時大快人心。但是根據道教和神話研究的前輩高人──政治大學宗教所名譽講座教授李豐楙的說法，其實原本的一百回，才是《水滸傳》應有的模樣。

這是為甚麼呢？

「因為他們來到世上，不是要造反，而是來修行的！」李豐楙笑道。這話說得莫測高深──梁山好漢不都江湖人物嗎？竟然是在修行？他們為甚麼要修行？又是怎麼個修行法？

李豐楙教授是臺灣少數的「道士教授」，平日熱愛收藏各式民俗文物，從畫卷、著作到各式法器，也逐步擴展道教研究的範疇。對於《水滸傳》的解讀，他笑道：「因為他們來到世上，不是要造反，而是來修行的！」。
攝影/林俊孝

這一切，還得從施耐庵這位書會中人說起。

道教的謫凡神話

作為史上第一部章回小說的作者，施耐庵當年寫《水滸傳》時，可沒有多少參考的資源。他所擁有的，只是一堆零散的材料：北方抗金、抗元的忠義民兵盤據水寨的傳聞；《宣和遺事》和說書人嘴裡，關於宋江、李逵、魯智深、燕青等人的故事；元人戲曲搬演的水滸英雄雜劇，以及──寫小說的才氣。

要怎樣摶合這些材料，寫成一部完整、系統的故事，還能對讀者傳達某種隱微的意涵？怎樣才能將這些人物一一連串在一起，共同來幹一件翻天覆地的大事，且能夠合理地聚散？

施耐庵必須找到一個很好的敘述架構。格局要夠大，情節又要動人，最好可以迎合民眾的思想和願望，才能迅速被接受和喜愛。但是，他要怎麼想出這個東西呢？

當時佛教和道教的文化，已經滲透到底層社會。李豐楙認為：「我們解讀古代小說，不能只注意分析文學技巧，而忽略了宗教對當代人的影響。包含《水滸傳》的明清六大奇書，多半都從道教的『謫凡』神話獲得敘述的創意。」

「謫凡神話」大體上說，天上的神仙因為某種原因罪犯天條、天律，所以被貶謫人間，經歷劫難，最後了結劫數，完成修行後才能重返天界。很多宗教中的聖人或神仙，他們的「出身修行傳」，多半都遵循這樣的故事模式，這是當時人們的文化知識。而施耐庵在構思創意時，應該也從道教神話得到了不少靈感。

「謫凡神話」大抵是說，天上的神祇因為某種原因犯了天條，所以被貶謫到人間，經歷劫難，完成修行，才返回天界，圖為玉皇上帝像。
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但是，這樣的結構，適合套在水滸英雄身上嗎？他們都是一群江湖豪俠，奪命、搶劫、開黑店做人肉包子，煞氣極重，哪有半點天神下凡的模樣？

「以殺止殺」的暴力修行

道教有天罡、地煞的星辰信仰，這些煞星有煞神、煞氣的性格，因此需要法術來克制其神煞之力。水滸好漢的血性氣質，跟這種天上的魔星恰好可以符合。

李豐楙說：「一個人物之所以能够塑造成功，就在他『人奇，事亦奇』，也就是要通過『神異化』，將他『異常化』，使他們看起來有超越常人之處。」要怎樣讓宋江等水滸英雄『神異化』呢？將他們與「天罡、地煞」結合，就非常完美了。

於是，性情、能力、行動都異常，充滿復仇、嗜血的梁山好漢，就被塑造成因為煞氣、黑氣未除而尚未修成正果，所以需要下凡歷劫還債的魔星群像。

道教認為，在末劫的時代，上天為了化解天地的劫數，必會謫降天上的神煞下來救劫。因此梁山好漢的暴力行為，就道教義理而言，可說是「代天除害」。梁山好漢之聚義，是煞星、煞氣之大聚，聚集之後煞氣大盛，才足以阻擋官兵。而對戰的童貫和高俅，正是藏在朝廷內的邪惡、煞氣，故要大煞對剋大惡，才能以煞剋煞、以煞止煞。

性情、能力、行動都異常，充滿復仇、嗜血的梁山好漢，就被塑造成因為煞氣、黑氣未除而尚未修成正果，所以需要下凡歷劫還債的魔星群像。
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一次次與官兵的爭鬥，可視為水滸英雄還殺債、去殺性的集體修行，其實具有宗教學上「心性修練」的意義。但一味傷生也是違逆天道，無助於消解煞氣，因此還必須經由正當理由的「替天行道」，才能達到這個目的。

於是，《水滸傳》就出現了一段情節，說宋江在逃難的時候，躲進一座廟裡，得遇九天玄女賜給三卷天書，命他要帶領梁山好漢「為主全忠仗義，為臣輔國安民」，「去邪歸正」。並且叮囑：「玉帝因為星主魔心未斷，道行未完，暫罰下方，不久重登紫府，切不可分毫懈怠！」

所以，他們必須受招安，奉命出征，在亂世末劫中「護國安民」，才是大公大義替天除煞。

如何完成修行？

天罡地煞在人間的「修行」歷程中，就是經由諸多的暴力來消除暴戾之氣。在除煞的過程中，他們還得了悟「殺」的真締，才能完成自我的修行。

一百回本的《水滸傳》，最後是非常悲慘的。好漢在征討方臘的過程，不是受傷殘廢、就是捐軀。李豐楙解釋：「這些煞星被了結性命的結局，後面幾回細數的死亡名單，其實就是道教的『收煞』之法。」

在戰場上的「非正常」死亡，在道教的「屍解」法中屬於「兵解」，代表解罪後功德圓滿了！在朝封傳統的祭祀法中，凡不屈而犧牲的忠義亡魂，他的煞氣就會轉為英靈之氣，官方就會以《禮記》中「祭法」的祀典封神，讓祂經常受到崇祀。

在道教則有《真靈位業圖》一類神統譜，將朝封神學化，轉變為「道封」，認為非正常死亡越壯烈的，死後受封的靈力就越高，所顯現的威靈也愈加顯赫。「星主」宋江就義後，就得到朝廷的敕封而列於祀典，其他好漢也在「靖忠廟」中裝塑神像；同時道教神譜也按照他的位業，在道封下回歸星部、星府。《水滸傳》一開卷，朝廷命官洪太尉，將封禁在天師府的魔星誤放出來，當時他們是黑暗的地洞冒出的黑氣，現在卻可以朗朗祭祀於祠廟之上了！

九江潯陽樓宋江反詩。
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這就是所謂的「暴力修行」──魔星在凡間歷劫修練，借由神性與魔性的自我抗衡，使煞氣漸消而神性漸全，最後殺債償清，磨難受盡，才解除了罪愆，也洗練了心性，而可以回天覆命。儘管對讀者來說，百回《水滸傳》的結局實在悲天憾地，令人愴然不已，但對梁山好漢來說，卻是了斷劫數、修成正果，這樣的結局毋寧說是圓滿的。

暢銷小說的秘密武器

這就是為甚麼，水滸英雄無論如何都會受招安、征方臘。因為在他們的頭頂上，有一面看不見的天花板，那就是「謫凡神話」的敘事結構。

道教的「末劫」、「罪罰與解罪」、「救贖」等思想，都透過了《水滸傳》這樣的敘述，而更加深入民心。因此李豐楙認為：「謫凡神話」不僅僅是敘事框架而已，而是「敘事結構」與「義理結構」的完美結合。後來的奇書如《西游記》、《紅樓夢》、《儒林外史》，乃至《鏡花緣》等等，多少都明用或暗用這樣的結構。它們在古代能夠長期暢銷，是因為其中隱含的義理廣受讀者的認同，所以直到現在還不斷的拍製電視、電影。

李豐楙認為，「謫凡神話」不僅是敘事框架而已，而是「敘事結構」與「義理結構」的完美結合。後來的《西游記》、《紅樓夢》等小說能暢銷，都多少明用或暗用這樣的結構，廣受讀者歡迎。
攝影/林俊孝

說到這裡，李豐楙話鋒一轉：「其實我一直都想要寫小說。」大概多年來用神話學和道教知識詮釋文學與文化，也有了自己的大構想──「希望我寫的，能跟別人不一樣！」。

採訪撰文／梁偉賢
編輯／林俊孝
攝影／林俊孝

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