古裝劇裡的皇帝，常常一怒之下，拍桌喝令：「來人啊！把那廝拖下去斬了！」殘酷暴政的形象，彷彿成了我們對帝制時代的集體印象。可是，真實的歷史並非全然如此。中國歷代皇帝不都是殘忍好殺的人，至少在表面與制度設計上，他們得維持「仁君」的樣子。

尤其在儒家文化的薰陶下，皇帝從小就被置於「未來明君培育班」的養成體系裡。自古以來，堯、舜、禹、湯這些被塑造成「愛民如子」的君主典範，始終是後世帝王渴望效法的榜樣。至於登基後能否真心落實，那又是另一回事了。

但不論出於真誠還是權宜，皇帝必須適時展現仁心，博取寬厚愛民的聲名。其中最常見的一種方式，便是從刑罰下手。

「透過減刑或者頒布大赦，把宅心仁厚的形象化為政策，讓子民相信自己遇上的是一位體恤蒼生的好皇帝，是中國皇帝制度的特色。」專精於中國古代法制史、臺北大學歷史學系特聘教授陳俊強，發現中國兩千多年的時間長河裡，大赦次數高達一千三百多次。兩漢四百年的皇帝大赦一百六十幾次；唐朝更多，在兩百九十年間大赦了一百八十八次。讓他不禁疑惑，為何中國皇帝頻繁大赦？相對於羅馬帝國的皇帝總共才大赦幾次，尤為明顯。

陳俊強針對「大赦」主題，陸續完成碩士、博士論文，並相繼完成《皇恩浩蕩──皇帝統治的另一面》和《從肉刑到流刑：漢唐之間刑罰制度的變革》兩本專書。
攝影／陳怡瑄

陳俊強進一步說：「大赦不止只有免除犯罪者的刑罰而已，還包含提升官員的位階，甚至惠及百姓的賦稅和債務。如果換成當代的時空背景來說，就是總統宣布大赦，你跟銀行的借貸，還有跟債主之間的債務，全數一筆勾銷了，這是非常全面的赦免。」以當今社會角度來看，連私人的債務都能抵銷，皇帝大赦層面之廣匪夷所思，確實堪稱皇恩浩蕩。

「愛民如子的我，怎麼忍心傷殘子民呢？」──漢文帝說

不過，大赦畢竟是臨時性的寬免，靠的是皇帝一時的仁心或政治需要。若要讓「能不殺則不殺」成為常態，就必須落實到制度上。這也是中國刑罰史上另一條重要線索：如何在嚴刑峻法與仁厚寬恕之間，找到穩定的平衡。

三千多年前的周朝，確立了以下這五種刑罰：割鼻子的劓刑、斷腳的剕（刖）刑、閹割的椓（宮）刑、臉上刺印的墨（黥）刑、判死的大辟等，後來學者統稱為舊五刑。

陳俊強說道：「割鼻、斷腳和閹割等肉刑都是不可逆的傷害，為了讓犯人從肢體殘缺的痛感懺悔罪行。而且，犯了盜竊罪就把罪犯的腳砍掉，犯了姦淫罪就把他閹割，可以『絕其為惡之具』，無疑沒收犯罪工具一般。同時肉刑具備極強的展示性，也就是說讓其他人民看見罪犯身體受殘的樣子，表示只要犯罪，就會落到同樣的下場，帶著威嚇的效力。」

肉刑為主的刑罰方式，持續數百年。到春秋戰國時代，因為勞動力、戰鬥人力的需求增加，為了「留待有用之身」，所以剝奪罪犯自由、令犯人無償勞動的「徒刑」興起，逐漸取代肉刑。

西漢文帝十三年（西元前167年），皇帝感動於「緹縈救父」的孝行，正式於法典中廢除肉刑。同時，文帝也為以前不定時限期長的徒刑，制定明確刑期，輕至數月，重不過五年。

陳俊強認為此是中國刑罰制度的革命性事件，他說：「過去受到肉刑的犯人因身體傷殘遭受鄰人敵視與隔離，導致無法融入生活。皇帝希望犯罪者受罰、改過自新後，有重返社會的機會與生路。以勞役和刑期取代對身體的永久殘害，這是很進步的想法。」

「緹縈救父」的故事發生在西元前167年，醫官淳于意因罪被判肉刑，送往長安服刑。途中，他感嘆自己無子承嗣，臨難之際無人相助，小女兒緹縈聽後悲痛，竟一路徒步跟隨刑車，並上書漢文帝，願以自身為婢來換取父親改過自新的機會。這封親情與孝義的上書打動了以「仁孝」立名的漢文帝。為了展現仁君形象，也避免肉刑造成終身殘害、背離「愛民如子」的理念，漢文帝不僅赦免了淳于意，更進一步下令廢除肉刑，改以徒刑取代。圖為清代畫家上官周的《晚笑堂畫傳》（1743年）所繪淳于緹縈像。
圖片來源／wiki

「罪不致死？那就去邊疆守城吧！」──北魏孝文帝（應該沒有）說

肉刑廢止後立刻冒出一個新的社會問題：死刑太重、徒刑又太輕，出現明顯的刑罰失衡。說白了，犯罪的處置常常只在兩端擺盪──不是被判死，就是被判五年以下的徒刑，中間缺了一道能夠適度治罪的中刑。於是從東漢以來，像班固、崔寔、鍾繇等人不斷主張恢復肉刑，期望以此恢復刑罰的平衡。

陳俊強解釋：「此後六百年的中國歷朝，都對重啟肉刑爭論不休。但這不代表主張肉刑的人就是殘酷的重刑主義者。有些官員之所以主張肉刑，是因為他們看見死刑濫用，若改以肉刑替代死刑，實際上每年可以保住更多人的性命，同時也能減少徒刑所帶來的高死傷與管理負擔。」

古代的徒刑不是現代社會的監獄制，而是一種以勞役為核心的懲罰。犯人會被調動到本縣各地當苦工，如修城牆、水利、崗哨等公共工程，工作環境極其惡劣，死傷和逃亡的人很多。被抓回後，服役期又被加長，形成惡性循環。《晉律》雖以五年為法定徒刑，但為懲戒重犯最長可達十二年，南朝甚至有終身徒刑的例子，這些都讓朝廷背負沉重的行政與治理成本。

真正緩解這道兩端困境的，是把流刑制度化。也就是將「把人發配邊地、長期服役」納入成文法。此一重大轉折發生於北魏孝文帝太和十六年（487年）。

「流放本是皇帝常用的寬刑手段，也就是把判處死刑的犯人，法外開恩，把他們流放到遙遠的地方。這是帝王臨時的恩典，並不是法定的刑罰。問題在於：為何要等到北魏才把它寫進律法？背後有制度與人力的雙重考量。」陳俊強指出，北魏初年，宰相崔浩針對法制做了改革，他認為四、五年的徒刑過重，所以改成最重三年的刑期。這當然是德政，受刑時間越短越好。然而，刑罰失衡問題沒有解決，情況反而更為加重。當三年徒刑不足以懲罰罪犯，就只剩下死刑選項了。

孝文帝掌權後推動漢化改革，將首都從帝國邊疆的平城（今山西大同）遷至帝國中心洛陽（今河南洛陽）。軍鎮的重要性因而下降，過去連貴族都搶著駐防邊鎮，因為立功可以加官晉爵，如今若不是出身低賤，根本沒人願意過去，使得維持邊防兵力成為急務。於是朝廷靈機一動：若把已有的流放變成法定制度，就能把罪犯送往邊疆服役，一方面懲罰，一方面補充國防與基建的人力，達到治理與實用的雙重目的。

陳俊強接續說道：「大赦展現的是臨時的仁心，而刑罰制度的調整，則是將『少殺』化為治理工具。這些制度上的轉折，正呼應了皇帝在仁與威之間的拉鋸。」

橙色部份為北魏疆域（約5世紀末），可看見舊都城平城的位置更靠近北方邊疆。
原圖片來源／wiki

「打一打、丟遠一點，死刑就不必了。」──唐玄宗（可能有）說

隋朝承襲北魏的制度，訂立了笞、杖、徒、流、死的新五刑體系。當流刑正式入律，它便擠壓了死刑與徒刑的使用空間。換句話說，朝廷在量刑時更常以流刑為主，死刑與徒刑犯的數量自然就減少了。

「流刑不只是懲罰，有時還帶有寬免的意味。」陳俊強解釋，「一個人罪不至死，但徒刑又不足以懲戒，就會被發配到帝國邊遠荒地服役。等到刑期結束，他們往往便落籍當地，重新歸戶。」他認為，這套以流刑為主體的刑罰體系，到了唐代發展得最為完整。

「中國歷代確實有草菅人命的皇帝，但整體而言，朝廷是以寬厚仁愛的姿態來制定政策。我們常看到皇帝強調人命關天，能不殺就盡量不殺，這也是為什麼會頻繁大赦。流刑創制後，死刑判決的數量明顯下降，重刑多半改為流刑。久而久之，就出現了一個終極問題：死刑還有沒有存在的必要？」

陳俊強指出，正是在這樣的背景下，唐玄宗「慕好生之名」，於天寶六年（747年）下詔：「令應絞、斬者皆重杖流嶺南。」（《資治通鑑》記載）也就是說，凡是應判斬首、絞刑的罪犯，重杖責打後一律改判流刑，等同於死刑退場。直到十二年後，到唐肅宗時，因安史之亂需要嚴懲叛亂，死刑才再度恢復。

陳俊強表示，大眾往往受到西方人對東方專制既定印象的影響，只看到嚴刑峻法的一面。但實際上，中國皇帝手上同時握有「恩」與「刑」兩種武器。生殺予奪雖然集中於一人，但以施恩作為政策的一環，同樣是帝制政治不可忽略的另一面。
攝影／陳怡瑄

「死刑曾在1200年前差點被廢除。」──陳俊強肅容說

回顧刑罰的發展，可以看到最初的肉刑，重點在於直接殘害罪犯的身體，留下永不磨滅的殘疾。這不僅帶來長時間的痛苦，也讓重罪犯在鄉里之間成為活生生的警示，用身上的烙印嚇阻他人。這種以殘害身體為核心的懲罰方式延續了千百年，直到它的殘忍與不仁逐漸被人們質疑。隨著社會形態的變遷與儒學仁愛思想的興起，肉刑終於走向廢止。然而，一旦肉刑退出，徒刑與死刑之間的緩衝地帶消失，反而導致死刑使用增加，讓君臣不得不再次反思：這樣的結果是否有違「君王愛民」的形象？

於是，如何增加一種「比徒刑重、比死刑輕」的中間刑，成為長期的討論。流放邊疆的流刑逐漸被視為替代方案，並在肉刑廢止後經過六百年，終於正式寫入法律。

陳俊強指出：「有些人覺得帝制是落後、殘暴的，但史書記錄顯示，唐玄宗天寶六年到唐肅宗這十二年間，已經是人類歷史上非常早期的廢死嘗試。雖然不是徹底廢除，但在那段時間，死刑確實名存實亡。」

社會對嚴重犯罪的看法往往變化迅速，但對應的刑罰手段卻改變得很慢。他舉例說，臺灣戒嚴時期，公開質疑國家元首屬於重罪，如今已不再構成罪行，但處罰嚴重犯罪的刑罰，在今天的臺灣社會還是普遍支持使用死刑。人類社會需要長期摸索，才可能找到較為合理的定論或新的方法，這不是能夠快速完成的過程。

採訪撰文／沈眠
攝影／陳怡瑄
編輯／張傑凱

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師大藝術史研究所林麗江教授長期研究各種書畫、版畫，從中發現不少時代、自然與人性密碼。
攝影／林俊孝

「我大學的時候曾想過要當記者，也去考過，」台師大藝術史研究所林麗江教授回憶道：「但最後還是去讀台大藝術史研究所了。」碩班期間，跟隨現為中研院院士的石守謙學習。石老師上課經常帶著學生注視一幅畫，慢慢去理解它。林麗江深為這樣的上課方式著迷。

「比如畫竹子，竹子有各種型態，有的葉子墨色比較黑，有的比較淡，有的向四面伸展，有的往下垂。那葉子比較淡、而且往下垂，代表甚麼？很可能是當時正在下雨，水分比較多，所以葉子被雨淋到下垂。怎麼證實呢？畫作上如果寫有『玉珠』之類的文字，就能說明作畫者的意圖。如果沒有文字，有時靠著圖與圖之間的比較，也能得出這樣的結論。石老師就是這樣，一步一步的帶著我們從畫中的蛛絲馬跡，去了解畫家的企圖、畫中的意境，以及當時的文化意涵。」

就這樣，林麗江對中國藝術史愈來愈感興趣。除了上課很好玩之外，就是可以像記者或是偵探一樣「解謎」，從畫作中發現背後的文化現象。1991年去美國普林斯頓大學就讀博班時，即選擇了當時較少人研究的「版畫」作為博論主題，從中挖掘許多奇妙的故事。

張居正別有用心的《帝鑑圖說》

版畫，就是將畫稿刻在版上，印製出來的畫。目前最早有紀年的中國版畫，是藏在英國大英博物館、製作於唐代的《金剛經》扉頁的說法圖。版畫在隋唐時多數為了宗教而作，宋代時印刷出版的種類變多，到了元明大眾文化興盛，則特別多戲曲和小說版畫。

明代有一種版畫，是大臣做給皇帝觀賞的「規諫圖」，其中最有名的是名臣張居正（1525年—1582年）編給明神宗朱翊鈞（1563年—1620年）（也就是有名的萬曆皇帝）的《帝鑑圖說》，匯集了好皇帝與壞皇帝共117個歷史故事。當時萬曆才10歲，因此需用這種圖畫配上文字的方式來吸引他。

《帝鑒圖說》成書於明朝隆慶六年，取唐太宗「以古為鑒」之語。為明代內閣首輔、大學士張居正編撰，供明神宗閱讀的書，由多個小故事構成，每則故事配以形象插圖。
圖片來源／《帝鑒圖說》（局部）此版本現藏於日本宮內廳圖書館

「這些故事是怎麼選擇的呢？」林麗江說：「我曾將張居正龐大的文集翻了一遍，發現他為了這件事，真的煞費苦心。」要編一本教育皇帝的童書，照理來說，就是將好皇帝如何仁義禮智、孝悌忠信的賢良事蹟，以及壞皇帝如何做壞事都列一列，就足以讓萬曆有所借鑒。

「結果我仔細分析後，發現裡面最多的故事，都在表達『要將政事交給值得託付的大臣』，告訴皇帝『要尊敬顧命大臣』。換句話說，就是要尊敬張居正本人。」

《帝鑑圖說》之外，張居正還很愛跟萬曆講論《貞觀政要》，告訴他要像唐太宗尊敬魏徵那樣，聽顧命大臣的話。教育他要節儉，要勤政愛民。萬曆的生母李太后曾非常鄭重地把萬曆託付給張居正，宮中太監們更會跟張居正回報萬曆的所作所為。因此，萬曆從小就逃不開張居正的手掌心。

結果張居正死後被抄家，萬曆才發現他非常奢侈腐敗，因而崩潰不已。後來他30年沒上朝，不但是用他的方式對抗大臣，更像是對張居正的叛逆。他痛恨《貞觀政要》，認為這對君臣根本不值得模仿，要大臣們不准再跟他講論這本書。張居正的童書教育，宣告失敗。

自我吹捧的《養正圖解》和《人鏡陽秋》

萬曆一直都不立太子，他鍾愛鄭貴妃，想要立她所生的三兒子，不想立皇長子。但這麼做違反祖訓，故與大臣們僵持不下好多年，皇長子因此一直都沒有受到良好的教育。

《養正圖解》原本是作為一本教育皇子的教科書，為明朝大臣焦竑編撰。後來為許多清朝皇帝所推崇。
圖片來源／《養正圖解》1597的版本，藏於國家圖書館。

有一位叫焦竑（1540年—1619年）的大臣著急了，希望皇長子趕快出來講學，就上了《養正圖解》給萬曆。他挑了60個值得效法的古人古事編成書，書中就有如何培養、教育太子的故事。最後一則是宋代的忠臣王曾（977年—1038年），他也選了60則故事成書獻給皇帝，很明顯，焦竑就是在自比宋代的忠臣。

「萬曆拿到書一看就不開心，」林麗江解釋：「他心想，你這些人都跟張居正一樣，就不理他。皇子們當時還有其他的老師，覺得焦竑編書卻沒找他們商量，不但擺明了瞧不起，更是居心叵測，於是群起反對。」

焦竑無奈，只好將《養正圖解》帶到南京，不死心的他找來畫家丁雲鵬（1547年—1628年）幫書加上插圖。皇子用的教科書配上有名畫家的插繪，馬上引起大家的興趣，一出版就大賣。宮廷向來會派人從北京到南方買書，焦竑就串通某個太監，將這本新版的《養正圖解》收購回宮，獻給了萬曆。

「後來萬曆還是立了皇長子為太子，搞不好就是這本書起的作用呢。」林麗江笑道。

另一本起於民間的《人鏡陽秋》，是模仿《養正圖解》而作。作者汪廷訥是徽州商人，出版許多版畫都相當精美。他也蒐羅歷史上的典範人物，將他們忠孝節義的故事彙集成書。

《人鏡陽秋》蒐羅歷史上的典範人物，將他們忠孝節義的故事彙集成書。
圖片來源／《人鏡陽秋》日本京都府立大學附屬圖書館藏本

林麗江說：「汪廷訥編這本書，原本只想樹立模範人物，他自己說呢，在鄉民的慫恿之下，把父母事蹟也編了進去。後來甚至在書的最後一卷，以編年的方式，羅列出他認識利瑪竇（Matteo Ricci，1552年—1610年），打過紅毛番等等作過的生平大事，稱之為續貂之作。」

本來深具教育意義的書，到頭來都變成自我彰顯、自我吹捧的著作。但這個現象在明代並不稀奇，比如有一個叫徐顯卿（1537年—1602年）的文人就出過《徐顯卿宦跡圖》，將他的一生際遇，呈現為彩繪自傳圖冊，內容非常精彩，甚至有點怪力亂神，當時這類的宦跡圖還不少。又如《明狀元圖考》，將76位考上的狀元，分別繪像、立小傳，說明他們怎麼考上狀元。突顯出明代在相對開放的社會風氣下，出現五花八門的書籍，當時人用各種方式來彰顯自己，其他人跟著敲邊鼓，也就不足為奇了。

版畫是權威象徵，更是高檔流行

這種版畫傳到了日本，卻有了意想不到的發展。

1592年到1598年，日本侵略朝鮮，掠奪了大量的物資回去，其中也許就包括《帝鑑圖說》。由於有圖有故事，看起來非常有趣，又是來自唐國的文化產品，後來在日本被重新印刷，就是所謂的「和刻本」。

豐臣幕府更將書中內容製成畫軸或是屏風，或是畫在拉門上當作室內裝飾的一種，就成了「帝鑑圖」。各地的大名也開始製作這些圖繪，幾乎跟《源氏物語》一樣，成為當時流行的畫題。

林麗江分析：「照理來說，好壞皇帝一起呈現，是要你學好皇帝，不要學壞皇帝，可是好皇帝都是端坐在朝堂，相當無聊；壞皇帝卻都做一些異想天開的怪事。對當時的日本人來說，卻是值得嚮往的浪漫事跡，畫成圖繪比較吸引人。到後來甚至有屏風只畫壞皇帝，不畫好皇帝。這是日本學者小林宏光研究後的發現。」

除了因為異國風情而廣受歡迎，一開始這些帝鑑圖會流傳開來，卻是起於政治鬥爭的需要。原來，權臣豐臣秀吉（1537年—1598年）去世後，繼承的兒子叫豐臣秀賴（1593年—1615年），年僅15歲，而德川家康（1543年—1616年）卻虎視眈眈。眼看秀賴年幼勢弱，快被取而代之，剛好這時取得了《帝鑑圖說》，他的老師就建議他出版此書，理由是：因為張居正用它來教育年少的萬曆皇帝，出版《帝鑑圖說》就代表豐臣秀賴擁有政治權力的正統性。

當然，歷史證明，一本只有象徵意義的圖書，無法抵禦真正的軍事實力，但這樣迂腐的建議，卻無意中造成帝鑑圖的流行，為日本藝術史帶來不一樣的風貌。而原本是大臣編給皇帝看的童書，到了異國居然有這些特殊發展，原作者張居正大概也是始料未及。

圖像的背後是文化，文化的背後是人性。研究這些藝術作品，對林麗江而言，最大的意義就是探討文化，以及挖掘創作者的人性故事。「翻資料、寫論文的時候，我常常都覺得自己有點像明代的調查記者呢。」這是林麗江在嚴肅的學術研究下，獨自享受的隱藏版樂趣。

長期研究版畫的林麗江強調，圖像的背後是文化，文化的背後是人性。
攝影／W. Xiang

採訪撰稿／梁偉賢
編輯／林俊孝
攝影／林俊孝、W. Xiang

研究來源
林麗江（2014）。明代版畫《養正圖解》之研究。國科會專題研究計畫（一般研究計畫）。
林麗江（2015）。明代版畫《人鏡陽秋》之研究。國科會專題研究計畫（一般研究計畫）。
林麗江（2016）。明中後期蘇州地區敘事畫之研究。國科會專題研究計畫（一般研究計畫）。

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國立臺灣大學歷史學系甘懷真教授從事中國古代祭祀研究長達三十幾年，在專書《皇權、禮儀與經典詮釋：中國古代政治史研究》裡，針對國家祭祀所具有的宗教內涵，尤其是儒教祭祀制度作為一種宗教所蘊涵的基本概念，進行了饒富趣味的深入追索和思探。

「中國古代皇帝是如何確立權力的呢？最直接的方法就是舉行祭天的儀式，以此明證自己具備天命。在傳統中國的兩千多年來，祭祀儀式從未消亡，始終作為皇帝宣告自身正統性的主要方法。」甘懷真徐徐說道。

古代中國的國家祭祀之一為「郊祀禮」，是中國皇帝在都城郊外祭祀天地的禮儀，分為「南郊祭天、北郊祭地」，而真正的重點是祭天上的至上神上帝，可說是最高等級的國家祭祀。甘懷真補充道：「戰國大國普遍實施它們的國家宗教，郊祀也在戰國時代便有了，但到了西漢成帝時，才真正加入了儒家體制，一路延續到滿清終結。」

今日北京郊外仍有過去專做郊祀禮的圜丘壇（始建於1530年）──也就是俗稱的天壇，供遊客參訪。
圖片來源／wiki

納入地方神祠，國家整合祭祀制度

現代社會的祭拜有很多禮儀和流程，而這些程序是被慢慢建立起來的，甚至，古代為了區分不同的階級和地位，神祇之間不但有高下之分，祭拜儀式的程序也會因為不同階級的人，而有不同的規定。

甘懷真闡述：「秦朝統一六國後，宣告它的政權是『天下』。這個天下是繼承自戰國的諸大國並立。秦始皇要治理此天下的方法是將戰國各國原有的神祠編成一套體系，由官方管理。這些神祠各自祭祀不同的神，有日月星辰、名山大川，而成為地方上的信仰中心。唯有秦國的幾個祭祀上帝的神祠等級最高，秦始皇自稱『皇帝』，祭祀「極廟」和北極星。北極星是至高無上的上帝，而皇帝則是祂的同位格者。」

漢朝繼承這一套制度之外，又因為漢皇室出自楚國，信仰「鬼道」，所以也將地方上的一些巫者召入朝廷擔任神職人員。另外，在各地建立靈星祠（和雨水有關的主司農業之神）以讓人民庇佑農業生產順利。

「從秦到西漢，國家積極地將地方神祠納入祭祀制度裡，並建構了屬於皇家的『上帝』。以神祠為媒介，擴大對底層農民的支配力，是當時的重要表現。」甘懷真強調，秦漢之際的國家和皇帝有專屬的上帝，不是人民百姓的上帝，人民百姓也不會去信仰崇拜，因此並不普及。但上帝也不是皇帝個人的守護神，而是公共的。伴隨其後的儒教運動，漢朝禁止皇帝祭祀天或地時為自己個人祈福，僅能代表天下蒼生向天祈求，企圖藉此將皇權的性質拉得更高，不停留在皇帝個人或劉家皇室，而是到達天下的高度。

「秦漢以來的祭祀制度，是要建立『國家宗教』，因為當時人相信國家成立的目的是為了宗教，而宗教是為了改善人民的生活。另一方面，國家也藉由宗教結合基層社會的人民。」甘懷真再舉例：漢朝初年，中央政府開始在地方郡國首都裡興建郡國廟，也就是歷代皇帝的宗廟，這裡的用意是想要將皇帝廟普及為民間信仰，讓皇權支配力能夠深入地方。

甘懷真認為，國家宗教與地方宗教的最大差異，是君臣上層有自身階級的宗教儀禮，地方人民有自己的信仰皈依。
攝影／陳怡瑄

當上帝遇到皇帝、當宗教加上儒學

但是「上帝」是誰？是玉皇上帝還是元始天尊？中國的老百姓大抵沒有概念，也說不明白，反觀耶穌對信徒來說無人不知、無人不曉。甘懷真指出，這代表郊祀禮及其被崇拜的「上帝」，是統治階層的宗教儀禮，地方人民即便毫無所知、毫不接觸也無所謂。

「秦漢兩代整合百神建構了一個彷彿萬神殿的祭祀場所，處處展現整合地方諸神的意味，郊祀是屬於中央的特有制度，也是國家的上部宗教，與地方信仰無關。中國郊祀不是國教，不是舉國上下從統治者到人民都信仰的對象，人民信奉的仍然是地方神祇。這也便是國家宗教與地方宗教的差異性。」甘懷真說。

漢前期國家祭祀制度仍主要繼承秦，此時的儒家學說還很式微。但隨後不久，儒家勢力發展壯大，同時為了因應國家大統的新局勢，儒者必須提出新的國家制度學說，以獲取更大的政治發言權和影響力；而另一方面，皇帝也需要有更多的理論基礎支持郊祀禮的正統性。

因此儒學經典之一《禮記》受到更多關注。《禮記》是戰國後期至西漢前期時期的儒家學者們，解說《禮經》的文集，作為教授禮儀的「參考書」。

郊祀禮的知識來自經學，自古以來就受經學家重視，被視為經學研究的一環。圖為10世紀左右的《禮記》註釋本。
圖片來源／wiki

「儒家的祭祀理論，是一步步建立的。」甘懷真說明，在漢元帝時，韋玄成、貢禹等儒者上書皇帝，內容大抵是西漢郊祀禮制改革的宣言。「儒者所推動的祭祀制度，以禮為本，藉由包含數與物的儀式，顯現宇宙的秩序。這是一套氣化宇宙觀，亦即宇宙間的萬物以及人、神、鬼都是源於一氣，由氣所構成。在神與人都是氣的立論上，兩者便能依照氣溝通，尤其是聖人。」

由此建立的儒教祭祀，一方面講究內在之氣，亦即人的特定精神，如忠、敬、孝、順等，另一方面也強調外在的天地之氣，所以重視節氣，如一年之始獲陰陽交接的冬至。因此，承擔聖人職責的皇帝，行祭祀禮是代表萬民執行報本反始的工作，以此安定天人秩序。

儒教國家的成立

「郊祀禮轉型為儒教的國家祭祀制度，從漢成帝開始。」甘懷真指出，當時的儒者匡衡提出新的變革意見，一是在長安建立郊祀的專有祭祀場所：「儒者以《禮記》中如『兆於南郊，所以定天位也。』等文字佐證，指出天位是上帝所在的位置，於是將皇家的祭祀場所移到長安南郊，從而立下中國皇帝祭天在國都南郊的傳統，同時也建立將天下各地神祇都請到京城共祀的禮制。」

二是因為「非禮之所載，術也」的理論基礎，新儒教國家的祭祀制度依「合禮」與否，決定神祠的存廢。巫教或鬼道被認為是不「合禮」的淫祀。地方祭祀的場所除了由祠官負責的208所予以保留，不符合禮制的475所──如陳寶祠、萬里沙祠、皋山山君、武夷君、八神、延年、參山、蓬山、蚩尤、徑路祠等地方神祠，接連被廢止。

「這些儒家宗教化的行動，就是對地方諸神、巫術信仰的大整頓，也是從那個時候開始，非常清楚明白地區別了『禮』和『巫』。於是神祠制度被納入新的儒教國家祭祀中。」甘懷真指出，配合郊祀禮改革所建立了這套國家宗教制度，成為其後約二千年中國皇帝制度的核心。這套體制雖說是「儒教國家」，但人民不需要當「儒教徒」，而是皇帝依儒學的「禮制」，代表全體人民與宇宙間諸高階的神交流，維持宇宙秩序，人民才可以生產與生活。

同時，地方人民可以信仰地方上各自的低階神，儘管國家將地方神祠區別為「合禮」與否，並有鎮壓淫祀的舉動，但地方與中央有各自的信仰對象，並不牴觸也沒有唯一的神。

儒教的天地人宗教觀，與民間的鬼神宗教觀，並行無礙，郊祀與神祠同樣實存。
繪圖／李昀

儒家趁政治勢力高漲的時機，依循儒學經典所紀載的內容，藉由政府整肅民間信仰，推動宗教制度化的整個過程水到渠成。但是甘懷真強調，無論是過程還是結果，都沒有造成如西方一神教的效果：「雖然漢成帝因為沒有子嗣，懷疑是因為罷廢了地方神祠，觸犯了鬼神，一度改變政策。甚至自己晚年更偏好鬼神。但當時的儒家學說已經成為經典，所以郊祀的重要性並沒有減弱。儒教的天地人宗教觀，與民間的鬼神觀念，並行無礙，郊祀與神祠同樣實存。」

儒教：政治制度的公共宗教

漢朝以後直至民國初年帝制終結，郊祀禮基本不變，儒教是僅屬於皇家與官僚的上層宗教制度。但每個朝代都各有各的主流觀點，因此會加入不同的元素。比如唐玄宗時代頒布的官修禮書《大唐開元禮》，其祭天觀念強調氣化宇宙觀，便是延續漢魏經學大師王肅的禮學理論。

甘懷真說：「儒教的『神』是具有神格或超自然的自然神，天神的形象就是自然，不具有人的樣子，也就是沒有歷史、性格、神話和名字，神是氣集結的精華，是『天』的公共化和氣化，與佛、道教的人格神截然不同。因此天子祭祀並非為自身祈福、除穢，而是促進天地間『氣』的和諧運轉。」

儒教強調天子是天下聖君，不可為個人幸福疾厄祈求，而該為了天地萬民消災解難，本意非常崇高、神聖，但也與人性需求有所牴觸。甘懷真微笑說：「對一般人來說，宗教最重要的是在現實中有效，可以驅邪避凶、獲取幸福，不能只是理論，所以這種崇高的天神觀，就不適用於日常問題，這也就是為什麼在宗教領域的發展上，儒教不及佛、道教普及。東晉時候，甚至要在地方建孔子廟，讓凡民膜拜，這表示除了在廟堂上，儒教其實也想在民間基礎上獲得成功。」

在政治核心裡，儒教的宗教祭祀確實更能夠主張皇帝的權力高度，即便漢朝之後很多皇帝根本不會親自郊祀祭天，甚至自己改信佛教或道教，大力推廣贊助建佛寺、蓋道觀。但這一套儒教的祭祀禮制綿延了將近兩千年，即便是東晉南北朝時代的胡人政權也實施祭祀制，其後蒙古人建立的元朝、女真人建立的清清也都是祭祀儒教的天，儘管天神的性質不相同，並非漢人或儒家的天，但郊祀禮的本質總歸不變，始終是以宗教展示中國王權的正統性。

採訪撰文／沈眠
攝影／陳怡瑄
編輯／張傑凱

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在800多年之前，曾有一個國家的軍隊，必須聽命於數百公里外的皇帝。

由皇帝下達指令，透過使者傳遞，曠日費時，才能傳達前線將領之手。

那是中國宋朝發生過的事情。

現今處於科技時代的我們，有網路、電話可以橫越數千里，傳遞訊息到遠方去。但是古代沒有這樣的技術，該怎麼辦呢？

跑，讓人騎著馬狂奔。

「所以出現一個很奇妙的現象，君主的命令還在路上，前方的戰事已經結束了。」國立臺灣大學歷史系教授方震華莞爾笑說，他多年來研究軍事史和文武關係，發現宋代的皇帝和文臣往往熱衷於指揮軍事，這些作為以現代的標準來看，根本是「外行指導內行」。

方震華多年來研究兩宋的軍事史和文武關係。
照片來源／方震華提供

前線軍隊的行動，受制於千百里之外的命令

長期以來，宋朝軍隊的戰力被視為相當低落，但這數十多年來，新的研究指出，宋朝軍隊的戰力，可能並不如我們所認為的那樣差勁，面對外族強大的武力進逼，仍然有攻有守。

但是宋軍發動的對外戰爭，為何還是敗多勝少呢？方震華從領導統御的角度，提出宋代著名的軍事特色――「將從中御」，他說：「『將從中御』是指在外作戰的將官，必須聽從權力中樞，也就是皇帝的各種作戰指揮。過去常聽說的『將在外，君命有所不受』僅是一種理想，不是現實。」

將從中御並非宋代獨有的風氣，在其他的朝代也有，只是將從中御的情況，在宋代文獻上留下更詳細的記載。

「因此時常發生很荒謬的狀況。」方震華補充：「宋朝的戰爭大多都發生在距離京城相當遙遠的邊境，皇帝從首都汴梁發號施令，傳遞到前線的軍隊最快也要好幾天。然而戰事瞬息萬變，最新的戰況資訊回傳給皇帝知道也在好幾天之後。一來一往之間，就很容易發生軍隊在前線已經戰敗了，京城的皇帝和大臣們還在討論要怎麼進攻。」

以北宋第六代皇帝宋神宗為例，他時常透過文書或使者傳遞各種作戰指示，也會對將領提出的不同意見做出決斷。

宋神宗元豐四年（公元1081年），宋軍發動「五路伐夏」大型戰爭，由鄜延、環慶、河東、熙河、麟府等五路出擊，戰鬥部隊加上運糧的民伕，總數當在五十萬人以上。

西夏位在宋的西北邊，同年四月，傳言西夏發生內亂，國王被囚禁，宋朝的主戰派官員相繼建議，要求宋神宗盡快發動戰爭。於是，在短短三個月後──七月時，宋神宗便下詔命令軍隊於九月二十三日出兵，正式發動五路伐夏之戰。

「如此龐大的動員，不可能在短短幾個月內就做好各種準備，因此這場戰爭的基礎相當不穩固。」方震華指出，從中央到地方，要發動前所未有的大規模攻勢，各種執行細節必須詳盡規劃，單靠詔令文書的往返，根本無法有效溝通。

例如宋神宗在出兵前頒布了「營陣法」，要求作戰部隊必須依照陣法行軍。但方震華從史料中發現，許多將領對於朝廷以文書形式頒下的陣法感到難以理解，而且演練的時間也十分匆促，像涇原、環慶兩路部隊的主帥高遵裕，在出兵前一個月，才收到陣法的指示，要求他短時間內理解，並且訓練轄下將士遵循，幾乎是不可能的。

宋神宗與大臣參議朝政。
圖片來源／國立故宮博物院典藏。清陳士倌聖帝明王善端錄（宋元明）冊宋神宗。局部。

另外，當李憲率領的熙河路兵馬攻勢進展順利時，宋神宗馬上就推翻其他四路同日出擊的原定戰略，直接頒布新的命令，要求其他各路軍隊準備完成後立即進兵。並且曾一度想要更換涇原路的主將。

「這場大戰的整個過程，我們現在看起來會覺得非常離奇。」方震華另外提到包圍西夏國陪都靈州（今寧夏回族自治區銀川市）的宋軍，居然沒有準備攻城的器械，再加上西夏軍早在城外挖掘了三重壕溝，宋軍幾乎沒有可紮營的平地，等到夏軍引黃河河水入壕，宋軍更遭河水阻隔，難以相互支援。

方震華說：「戰爭的過程顯示宋朝對敵情缺少掌握，嚴重低估西夏軍的防禦能力和決心。神宗在如此情勢下，不但一直改變原定的戰略方針，竟然下令『若先下興州，則靈州不攻自破』，要求圍城的宋軍轉而攻擊西夏首都興慶府。」皇帝對情勢的估計過度樂觀，也影響了戰事的走向。

大戰已經結束，新的指令卻還在路上

武力是政權的基礎，所以古代皇帝對於戰爭的走向和輸贏非常關注，甚至想要完全控管。即使在無法御駕親征的情況下，也會多方介入與干預，不可能放任將帥和軍隊自行其是。

由於唐末藩鎮割據，軍人擅權的現象太嚴重，讓宋朝在開國後一心壓抑武人和軍隊的勢力，並積極倡導文人治國的觀念。

「心底對武夫軍人瞧不上眼的宋代讀書人，往往兼領作戰指揮的位置。」方震華解釋：「像是宋神宗時代永樂城之戰，宋軍的主帥徐禧是一位文官，幾乎沒有實際作戰的經驗與能力。」

永樂城之戰爆發於元豐五年（公元1082年），起因於宋軍主帥徐禧率領宋軍進入橫山地區，計畫修築十二個堡寨，作為日後進攻西夏國的基地。九月初，永樂城修築完成，西夏集結大軍逼近。

徐禧派兵於九月九日出城決戰，結果一戰大敗，被困城中。七天後的九月十六日，神宗才得到西夏大軍來襲、宋軍戰敗被圍的報告，並緊急發出各種命令。但是永樂城在九月二十日就陷落了，神宗發布的各項指令還在路上，未能對戰事產生任何影響。

神宗與軍隊之間的聯繫不夠即時，雙方收到情報時，情勢時常已經改變。方震華說：「戰爭瞬息萬變，京城裡的皇帝所下的指示，對根本不能等的戰場來說大多是徒勞的。且神宗又喜歡獨斷，只倚重少數官僚，未能與多數文武官員進行有效溝通。」當神宗無法即時得知戰況，只以自己的想像來規劃戰略，結果只能是紙上談兵，與現實的落差甚大。

方震華表示，在理解宋代知識分子時，不難發現他們有一種非常矛盾的現象：「大多數的文人缺少參與軍事的實際經驗，僅從史書或兵書獲取的知識，但是文人們卻深信那些知識，能夠在戰場上作出巨大貢獻。」

用想像力進行一次又一次的軍事行動

另外，方震華爬疏宋代文獻，發現兩宋君臣對於陣法和陣圖的關注遠勝於此前的朝代。

陣法和陣圖在宋代以前早已出現，陣法是將軍隊排列成某幾個固定的隊形，讓士兵在作戰時可以有秩序的集體行動；而陣圖大多是書上的紀錄，繪製兩軍開戰前，部隊的行動與戰法規劃。

宋朝君臣喜好研究軍隊陣法。圖為宋代《武經總要》收錄之陣法圖文。
圖片來源／翻攝自《武經總要》，卷七，〈大宋戎萬全陣法〉

「各種關於陣法、陣圖的討論，不僅可見於官、私修撰的兵書和類書如《武經總要》、《玉海》等書，同時更是君臣議論軍事時的重要話題。」方震華說：「不止這樣，宋朝君臣對於古代的戰車和相關戰術也很熱衷。」

方震華指出，從北宋至南宋，不斷有文武官員倡議製造戰車，向朝廷進呈各種戰車圖式。神宗在位期間，由於深信戰車足以對抗遼人騎兵，也數度下令研製戰車，使得討論戰車的風氣在北宋晚期達於高峰。

為何會想以戰車對抗敵國呢？方震華分析道：「北宋建國後，西、北邊適合養殖戰馬的地區大多為外敵佔領，難以取得素質良好的戰馬，使宋朝的騎兵戰力居於劣勢。為了對應敵國的騎兵快速衝擊，防禦就成為首要之務。前代兵書與史書中所記載使用車輛作戰的歷史，給予文人以戰車對抗騎兵的靈感，寄望將車輛相連，形成可以抵抗騎兵的工事。」

北宋覆滅之際，為了抵禦金兵的南下，官員紛紛提議以戰車形成防禦工事，給予士兵安全感，避免步兵不戰而逃。

但是在靖康元年（西元1126年）救援太原的作戰中，宋軍製造了一千多輛的戰車，希望能對抗金人鐵騎，卻被金軍迅速擊潰，完全沒用。方震華說：「實戰上，部隊推著笨重的戰車作戰，行動緩慢，容易被敵軍埋伏。一旦士兵突然遭受攻擊，往往捨棄戰車敗走，全然談不上提供步兵防衛的功能。」

在歷史上，車戰曾是一種主要的作戰方式之一。圖為清代《古今圖書集成》收錄之戰車圖文。
圖片來源／翻攝自《古今圖書集成》，卷一百一，〈車戰部〉局部

但以車抗騎的想法，在南宋仍不斷被提出，不論官員的奏書或士人編成的類書和兵書，皆可見相關的議論。倡議者顯然相信，歷史上的前例可以在現實中仿效。

「宋朝君臣在相當的程度上認為。軍事問題可藉由研究史書、兵書和經書得到解決，他們深信歷史知識能夠在現實上發揮作用。」方震華總結說宋代部分文人相信前人的經驗可以複製於當代，以之對抗外敵。

一方面是因為他們沒有什麼別的管道，只能從書本去理解戰爭；另一方面是他們對歷史知識過度信賴，如對於陣圖的高度重視，以及關於車戰的論述皆是。

方震華強調：「部分宋代讀書人相信書本知識，更甚於實際的經驗。以致於他們的軍事議論，往往不是從實際經驗出發，而是汲取於書籍紀錄的結果。宋代對外作戰多次遭遇挫敗，並非僅是軍隊戰力的問題，而是多方面因素影響之後的結果。」

方震華認為研究這些相關史料，不只可以增進對宋代軍事歷史的認知，更有意義的，是瞭解了宋代文士如何看待歷史知識的現實功能。他提到：「相較於現代人，宋代文人顯然更相信「歷史」的實用性。這顯示不同時代的人看待歷史知識的方式不斷在改變，歷史學因而成為持續變化與發展的學科。」

採訪撰文／沈眠
編輯／張傑凱

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