中央研究院臺灣史研究所林玉茹研究員專精於清朝臺灣史、海洋史研究，她提到：「海洋是無比廣大的空間，人面對海洋這樣的母體，讓我興味盎然。對我來說，歷史研究是時間的科學，從各種文獻資料挖掘出被埋藏的線索，拼湊出真實，還原過去時代的背景與樣貌，以恢復具有意義的歷史圖像。」

林玉茹以專書《向海立生：清代臺灣的港口、人群與社會》深刻剖析港街與臺灣社會的密切關聯，帶領讀者回到十七世紀，看臺灣如何進入國際網絡，找尋自己的生存之道。
攝影／汪正翔

向海立生的臺灣

「臺灣是海島型經濟體，北方盛產米、南方的糖產量高，臺灣人種植的農產品，主要不是當作食物，而是視為商品，所以許多日常用品必須透過交易獲取。這是貿易、出口導向為主的海島型經濟型態。」

林玉茹提到，荷蘭、鄭氏王朝時期，向世界開放的臺灣，到清朝治理初期（1683-1783年），臺灣被允許僅一個「正口」──鹿耳門（今臺南安平）得以對外交通和貿易。她說：「此時臺灣港口的貿易與管理，除了政策開放的正口之外，另有島內沿岸港口間彼此貿易，但不得與中國運通。」

到18世紀中葉，臺灣米穀產量大幅提升，中國缺米地如漳州、泉州、興化、福州等沿海城市需求量大，原本只在島內港口運輸的臺屬小商船，耐不住經濟發展的需求，開始越過正口，對外走私米穀，導致『私口』紛紛出現。

乾隆49年（1784）、53年（1788），清廷陸續將鹿港、八里坌，加上原有的鹿耳門，開放三個與福建對渡的口岸，也難以杜絕私口運營，林玉茹便發現當時的私口多達15處。19世紀之後，清廷對地方的控制力愈弱，財政體系崩潰。道光43年（1843），為了課稅需求，開放中國寧波、乍浦與臺灣貿易，正式終結了長達160年僅限臺灣與福建正口對渡的制度，此後直接與華中地區交易。

1860年，因清廷簽署了天津條約和北京條約，開放安平、淡水、打狗及基隆等港口，開啟了全面自由貿易的時代，貿易圈更擴大到日本、東南亞各地。

地方自治色彩濃厚的臺灣港街

正口得以向進出口船隻徵收正式規費，分「文口費」和「武口費」。每當有外地船隻靠港，地方文職人員登船查驗出入證明，出口時則徵收文口費用；另一方面，地方武官檢查是否有走私品等違禁情況，徵收武口費。

滿清中葉之後，國家財政幾乎崩潰，各省地方官員都得設法自行籌措財政經費。帝國邊陲的臺灣各廳縣，要如何自籌經費呢？加以，清代臺灣知縣兩百多年均未調薪。簡單來說，就是知縣的荷包，得自己想方法。林玉茹提到，地方官員的津貼大半由抽文口費而來。因此，極力開放可以對外貿易的港口，變成小口，而徵收更多的口費。

16到19世紀，全球為數眾多的貿易船隊途經臺灣口岸。圖為約1600-30年代正從荷蘭啟航的帆船。
圖片來源／wiki

淡水廳率先開放轄內港口逕行對外貿易，其後各縣廳無不跟進。1850年代，考量到地方經濟發展，還有文口、武口等的收入，在臺灣道、地方縣廳的默許之下，西洋船隻已可到各港貿易。因此港口管理變成中央、地方政府雙軌制，各地以港口為中心形成街市聚落，更加繁榮。

林玉茹進一步說明：「清代臺灣陸路交通不便、沿岸又因礁石和季風因素航行困難，使得『小口』成為地區的商業中心。後來臺灣正口的數量雖然擴增，但仍然難以應付地方經濟快速發展的需要，再加上正口制度早不符合時代潮流，而地方官員又想要提升自己的收入，小口的解禁，勢在必然。地方自治色彩濃厚的同時，也產生了不同特色的地域社會。」

港街族群和結構的改變

港街原先都是原住民聚居地，16世紀之後漢人大量從中國來此移墾，港街也就成為番漢兩股勢力的最初接觸地。

「隨著漢人勢大，以番社為名的港街也逐漸轉為漢街。」林玉茹指出，少數如麻豆街等港街，雜揉番漢元素，既有麻豆社的檳榔宅型態，也有漢人街村，形成獨特的聚落。「但麻豆社後續配合勞役、課餉和協助作戰等事務，以及讀書識字的漢化風潮，番社逐漸弱勢或遷移，也變為漢人社會為主。」

此後幾次大水災、河流改道，民眾圍築魚塭、鹽田，以及長年淤積等影響，讓18世紀前臺灣南部的潟湖──倒風內海、臺江內海，漸次消失，許多港道也因為淤塞，失去了對外貿易的機能。麻豆港亦然，但麻豆位居南北交通要道，又是糖、米集散地，所以仍舊保有商業中心地位。

今蔴荳古港文化園區便是過去麻豆港的所在地。圖為麻豆水堀頭遺址中的三合土遺構。
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此外，18世紀以降，閩人、客家人等族群在臺灣的衝突越發激烈，甚而引發大規模械鬥，雙方死傷慘重，也對港街發展造成衝擊。

林玉茹以竹南三堡（今臺中北部及苗栗三義南部）為例，本是以閩人苑裡街為中心的苑裡堡，後因械鬥，市街遭焚燬，以及內山樟腦、茶葉大發利市，經濟地位被粵人的通霄街取代，可見族群意識、利益爭奪下的勢力消長，對港街社會所造成的巨大改變。

從港街到全島的媽祖與王爺信仰

不同族群同時帶來其信仰文化。臺灣的宮廟香火鼎盛，如今西南海岸地區尤以媽祖廟和王爺廟的信眾最多。林玉茹指出，早期的漢人寺廟是觀音、福德、關帝廟。媽祖信仰是清代在臺灣紮根，直接理由是康熙皇帝將媽祖從天妃晉升到天后，施琅把寧靖王府改為大天后宮，之後明訂為正式祀典。乾隆中葉後，媽祖廟更成為港街信仰的中心。

另外一個在嘉義到臺南西南海岸地區非常重要的信仰，便是今臺南市北門區的南鯤鯓廟──王爺廟。早在清代已是臺灣的「王爺信仰」中心。

林玉茹說：「王爺信仰從中國的送瘟神習俗而來，康熙年間福建近海庄民，以木船作為王船，放其出海，漂流至倒風內海，希望能夠消災解厄。後因神蹟靈驗，落地生根，成為出海漁民的心靈依靠。」

以南鯤鯓廟為中心的王爺信仰，何以持續擴大影響全島呢？

嘉慶11年（1806年），海盜蔡牽再度進襲臺灣府城，南鯤鯓是主要戰場之一，澎湖水師副將王得祿率軍擊退蔡牽，從此平步青雲，王得祿認為是南鯤鯓王爺神威庇佑，贈匾給重建於槺榔山的南鯤鯓廟。其後，陸續有駐臺最高武官贈匾致敬。

林玉茹解析道：「這代表了官方認證，也就是說王爺取得了正統神格，不再是地方迷信。清中葉道光年間，臺灣府城每年的迎南鯤鯓王爺，逐漸發展成當地盛事。咸豐年間，從南鯤鯓廟分香的廟宇甚多，包含麻豆街興建保安宮、每年定期有進香的風俗，也愈發擴大王爺的信仰圈，已足以與媽祖信仰分庭抗禮。」

由於臺灣府城、鹽水港街和麻豆街透過內海網絡密切聯繫、累積財富，五王信仰也因此傳播。王爺更去除中國原鄉的瘟神性質，在臺落地生根，成為地方守護神、保境安民之神。

早期五府千歲具有瘟神色彩，其信仰被視為邪祀，不具備正當性。日後逐漸為信眾接受，演化成如今的燒王船傳統。
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麻豆街歷經清初關帝廟、清中葉媽祖廟到清末王爺廟的信仰勢力變化，成為王爺信仰擴張的典範，是倒風內海聚落中王爺廟最多的，也是五王信仰取代媽祖信仰的唯一港街。林玉茹總結：「這可能是由於麻豆街有漢化的社會型態演化過程，以及失去港口機能飽受洪水之患，更加強化王爺崇拜的需求。」

日治時期鼠疫蔓延，原型為瘟神、能夠除疫保平安的五王信仰影響力愈發擴大。大正年間（1912-1926）的王爺出巡路線遠至澎湖。昭和8年（1933年）紀錄到參拜人數，一天可達3萬人之多，信眾遍及全臺。

獨特的臺灣性格

港街是一個體系，有生態性層層疊加的結構，不同的族群也有著截然不同的飲食、生活習慣和信仰，文化特色大為殊異。港街文化、樣貌和信仰型態也隨之變動。

1860年後，臺灣南北各有兩個條約港（基隆、淡水和安平、打狗），容納了區域性港口的多樣式物產，互動頻繁，又能直接到中國貿易，變成區域性經濟圈，更形成非常特殊、既從屬又分立的雙重貿易結構。

作為國際商品的茶、糖和樟腦，都集中於南北兩邊的條約港，再對外輸出，國際貿易量大，資金鉅額，洋行林立，西方的資本、技術、金融制度和商業文化也相繼進來。於是臺北有錢莊、匯單館；打狗和臺南商人則最先透過銀行交易和融資。臺灣商人藉由地緣優勢，參與國際商品的生產、出口，搖身一變能與洋行抗衡的大資本家，躍升到國際市場，創立貿易公司。

林玉茹說：「經濟是人類發展的原動力，而港口在這之中扮演最重要的角色。清朝在開港後，臺灣面向世界的必然性也越來越高，累積更多文化發展的能量。」即便後來因為泥沙沖刷淤積，港口機能喪失，但作為地方商業中心的重要性並沒有動搖。

港街的人文生態之複雜，不是只有漢人之間、漢番等大小族群的競爭，還要加上各種進口的外國產品、知識、技術和文化的多樣撞擊，讓港街愈加異化和深化，也往往是各地域的領頭羊。

透過清代臺灣港街發展的脈絡，林玉茹從全球史視野，尋求「臺灣的性格」。
攝影／汪正翔

臺灣是多文化的熔爐，揉和了原住民、荷蘭、中國、日本和美國等多元文化，形塑出臺灣人的獨特包容力與豐富感受力。歸根究底，出口貿易導向性格，積極冒險的臺灣，始終在尋求與世界接軌、交易的可能性，擁有充沛而活躍的生命態度。

林玉茹肅然說道：「向海，就是一種全球史觀點下的姿態，讓我們可以看到前人如何藉由海洋、航運討生活，進而探究臺灣人如何形塑為如今的模樣。」

採訪撰文／沈眠
攝影／汪正翔
編輯／張傑凱

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國立中山大學外國語文學系教授黃心雅研究北美與太平洋原住民族生命書寫，涵蓋的範圍相當寬廣。美國政府承認粗估約 326 個聯邦印地安人保留區（federal Indian reservations），共574部族（tribes），其中最大的是納瓦荷民族（Navajo Nation），保留區面積約 1,600 萬英畝，位於美國西南部。

黃心雅的研究計畫範圍從北美到大洋洲，看似離臺灣很遙遠，但宏觀來看，臺灣也在太平洋島鏈上，處於重要的位置。
圖片來源／黃心雅提供

根據美國人口普查局（the U.S. Census Bureau）2021年調查，美國印地安及阿拉斯加原住民族有720萬人，佔美國總人口2.2%，這並不包括佔美國總人口數0.5%的夏威夷群島及其他美屬太平洋島嶼的原住民族，以及無數往來墨美邊境未被承認的原住民人口。

更重要的是，美國原住民族的認同過程充滿「血液」迷思，黃心雅提及美國聯邦政府試圖透過「印地安血液成分證明」（CDIB, Certificate of Degree of Indian Blood）為「印地安人」驗明正身，由「血液圖譜」（blood quantum）裁定「純血」原住民族。

結果卻揭露當今純種美國原住民族所剩無幾的事實，黃心雅說：「美國建國五百年來，歷經傳染疾病、戰亂災難與大屠殺，時至二十世紀初，純血印地安人所剩不及千分之二。在聯邦政府政策操作下，原住民血液稀釋對原住民認同造成莫大的威脅，可說是以血液分化的迷思遂行其宰制原住民之實。」

1887年的《土地分配權法案》（the General Allotment Act）認定擁有二分之一以上印地安血統的印地安人方可領到部落中160英畝的土地（女性除外），以分化／排除（fraction / exclusion）邏輯，將剩下的部落土地劃歸為白人所有，自1887年以迄1934年，《土地分配權法案》實施不到50年間，原住民部落共有的土地便「合法地」從1億3800萬英畝銳減至4800萬英畝。

對此，當代原住民書寫如奇奧瓦族（Kiowa）莫馬代（N. Scott Momaday，1934-）的回憶錄《名字》（The Names: A Memoir，1976）以及奇加索族（Chicasaw）荷根（Linda Hogan，1947-）《觀照世界女子: 原住民回憶錄》（The Woman Who Watches over the World: A Native Memoir，2001）紀錄了原住民族血液與歷史記憶的糾葛。

黃心雅提到，《名字》表達原住民面對自己身世被化約為分數的「印地安血液」之無奈、失落與創傷。詩人走一趟返鄉之旅，用蘊涵部族土地記憶的名字，取代血源分類的名字。莫馬代的族名「鄒愛塔立」（Tsoai-talee），族語意指「岩樹」（rock tree），是部落先祖原居黑山的地名，今日的塔山國家紀念區 (Devils Tower National Monument)。美國聯邦政府以印地安血源之多寡（degree of Indian blood）杜撰造冊，規範原住民認同，莫馬代說了部落起源的故事，反寫印地安血液迷思，「名字」與「原居」故土貼和，「濃於血」之土地記憶成為維繫原住民生存的基因。

原住民族生命書寫

對於原住民族文學或文化的印象，大多跟「口述傳統」有關。現在提到「生命書寫」四個字也許會聯想到「自傳」（autobiography），西方正典或文學典律明確劃分這樣的文類。

但黃心雅提出質疑：「原住民族書寫自己的生命故事，也能夠用西方的文類劃分嗎？答案應該是否定的。」原住民族對於生命與土地的想像，呈現全然不同於西方現代性的世界觀，殖民者踏上美洲大陸後，以書寫文化收編原住民族世界，視沒有文字的原住民為等待教化、前現代的野蠻人。

於是，黃心雅研究「原住民族生命書寫」，期望逆寫殖民者對於原住民族的掠奪行為，將重心移回原住民族豐富的生命書寫形式，她堅定的說：「原住民族文學的生命敘述中，充斥面對死亡、離鄉和殺戮的心理掙扎，又呈現截然不同的生命內涵與觀照，其生命故事超越現代性及以人類為中心的歷史大敘述。」

原住民族的書寫與土地和生活息息相關，他們對於生命的想像往往和環境緊密相連，建立在多元、關係、地域的基礎上。例如著名的阿尼西納貝（Anishinaabe）原住民族作家薇諾娜·拉杜克（Winona LaDuke，1959-）之《至我所親》（All Our Relations: Finding the Path Forward，1999），認為原住民親屬關係包含土地及居住在土地上的動植物，甚至岩石也都有生命。

「對於原住民族而言，萬物或不同物種間是互相依存的。眾生互為緣起（interdependency），也就是在土地、海洋、星球上的生物，都能劃進『親人』的範疇。」黃心雅接續解釋道，當代生態論述談「多元物種」（multi-species），人與萬物連結的範圍稱為「多物種聯繫」的社群，長久以來，這已是原住民文化的核心，包含原住民族對於自我、地域、甚至是殖民歷史的觀照。

作家薇諾娜·拉杜克。
圖片來源／wiki

原住民族生命故事強調社群自我（communal self），自我的意義落實在家庭、族系與部落情境當中，不僅是關係（relational）網絡再現，也是參與社群的實踐。如此再現的原住民族生命書寫，便是在家庭和社群、傳統和文化、區域歷史和地景中，為疏離的身心找到安頓的處所。

黃心雅說：「原住民族書寫中，真正的人（real people）必須從人的社群擴大（scale up），對地域、海域、或周圍環境生態的連結，結合親族傳承與社群的意義，將星球環境以及生活其中之萬物涵蓋進來。」

她隨即舉例，莫馬代《雨山之路》（The Way to Rainy Mountain，1969），提到祖母的故事來自於「血脈的記憶」（blood memory），身體基因呼應土地記憶，將族裔及土地連繫在一起，形成「環環相扣的神聖輪環」（sacred hoop）。

莫馬代的《雨山之路》中有關塔山傳說的畫作。
圖片來源／黃心雅提供

另一方面，曾多次造訪臺灣的作家荷根以對水、大地、骨血、沉默與文字的沉思來面對失落，以記憶的廣度與深度，連結祖先的苦難與受折磨家族的創傷。她曾提過：「我們和那些與我們流著相同血液、有著一樣命運的族人同眠共枕，因而承襲了他們的歷史。」

原住民生命書寫也常以詩歌的形式出現。美國西南方阿哥瑪部落（Acoma）詩人歐提茲（Simon Ortiz，1941-）的詩歌〈最終解決方案：工作，離去〉（“Final Solution: Jobs, Leaving”），書寫詩人對於父親在鐵路道班勞動的反思，詩中提到，火車從原住民的土地呼嘯而過，如同穿越他們的「心、骨、肌膚、血肉」，藉此比喻有如斷骨、切膚之痛的感受。

詩名「最終解決方案」，意義深重。二次世界大戰期間，希特勒的納粹德國以亞利安民族的優越論，對歐洲猶太人發動種族滅絕計劃，其「最終解決方案」（Final Solution）以勞動之名，行種族屠殺之實。黃心雅強調，歐提茲以一封家書翻轉「最終解決方案」的意涵，轉化被屠害的族群為堅韌存活的發聲主體：「他們的解決方案是力量。用心、用血、用骨氣、用肌膚、希望和愛，凝聚成最大的力量。」「心、血、骨、膚」貫穿全詩，是勞動的原住民族延續的基因符碼，也是跨越人種與土地親密關係相連。

從跨國（Transnational）到跨原住民族（Trans-Indigenous）研究

學者查德威克‧阿倫（Chadwick Allen）曾質疑當代民族國家的地理疆界，認為人類應該突破有形限制，聚焦於種族間的關係。他以「跨原住民族」（Trans-Indigenous）的概念提供了全球原住民族文學研究的方法論。

黃心雅指出，美國原住民族的歷史早已涵蓋多元的跨國元素，因此她從「跨國」轉向「跨原住民族」，並由陸地移轉至海洋：「人們應該重新認識所居的星球，例如，在中山大學所在的西子灣，我們應該說『太陽下海』，而不是『太陽下山』；地球70%是海洋，所以earth（地球、土地）似乎不是正確的稱呼，而是planet（行星）。」

海洋是物種起源與消逝的地方，是通道，是前往另一座島的方式。
攝影／張傑凱

在環保或經濟新聞中常提及的太平洋，除了是強國競逐的經濟場域，同時也承受人類的廢油和放射性物質毒害。黃心雅從太平洋原住民族文學中體認到，海洋必須擁有更廣闊的定位，她說：「海洋與島嶼研究已然是當今的顯學。因為陸地中心主義的影響，人們經常把海洋當成阻隔，於是島嶼變得遙遠又孤單。但對於大洋洲的島民而言，海洋是通道，是前往另一座島的方式，又跨越部族與國家，成為人類與多物種互為主體之生命共同體。」因為航海需求，亙古以來，島嶼原居民族傳承精緻的船藝技術，發展出複雜的天文、水文、星象知識體系，這些都是與以陸地為中心的國家相差甚遠的文化。

在臺灣，達悟族作家夏曼‧藍波安（1957-）即以海洋視角書寫生命故事。他在近作《大海之眼：Mata nu Wawa》（2018）中提到：自小在教科書裡看到的總是被切割的太平洋，直到四十八歲從拉洛東咖島（Rarotonga）買回一幅以太平洋為中心的大洋洲世界地圖，才真正有了「太平洋的尊嚴」，這樣的尊嚴也是人類所應共享的人（自然）權尊嚴。夏曼‧藍波安的世界是「一個島接一個島在大洋洲，他們皆有共同的理想，便是漂泊在海上，在自己的海面，在其他小島的海面，去追逐內心裡難以言表的對於海的情感。」（《黑色的翅膀》，1999）

夏曼‧藍波安的拼板舟（tatala）。
圖片來源／黃心雅提供

夏曼‧藍波安從飛魚的角度書寫生命，人類與飛魚之間互惠的關係正是族裡的傳承，也代表人類與非人類之間生態連結的依存性。達悟人注重生態平衡，維繫海洋物種多元，飛魚季節黑潮帶來溫暖的海水，也帶來不同的魚群，更是他所強調的「沒有海洋，你就沒有魚，你也沒有智慧。」

從北美到大洋洲，黃心雅以北美原住民研究累積的方法和取徑，反觀自我所處的文化情境，開展「相關詩學」（poetics of relevancy），由原住民文學與美國研究跨國想像的折衝處切入，超越陸地的囿限，結合北美與太平洋（跨）原住民研究，形塑跨洋結盟關係，鬆動跨國研究之國族想像，也為當今人類中心思維所造成的生態浩劫，找尋未來可能的出路。

黃心雅從「原鄉／離散」、「創傷／記憶」、「原住民／人類世」及「跨原住民性／復振」四個面向，反思殖民歷史之衝突與抗拮，形塑原住民主體位置、地域思維與能動，出版《離散‧記憶‧復振：跨太平洋原住民書寫與實踐》（2022）。
圖片來源／書林出版社提供

採訪撰文／顏正裕
編輯／張傑凱

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