炎炎夏日，來到屏東霧臺神山部落，吃上一碗小米愛玉冰，暑氣全消。果凍般的愛玉滑進喉間，不僅清涼，更讓人聯想到原住民文化的純粹與自然。不過，這碗「原味」十足的愛玉，真的是部落的傳統美食嗎？

深耕霧臺鄉西魯凱族部落，國立中山大學西灣學院院長王宏仁，跟其研究團隊（社會系的王梅香副教授、巴清雄副教授），透過田野調查與歷史分析，追溯愛玉從野生植物到部落品牌的文化旅程。

他微笑著說：「其實，愛玉原本並非原住民的傳統作物。它的『原味』，是一個歷史與文化共同建構出來的符號。」對他而言，這不僅是農業生產的轉型，更是一場「道地性」如何被形塑的過程。

國立中山大學西灣學院院長王宏仁
拍攝／馬藤萍

從漢人女兒到「臺灣風味」

「愛玉，從來不是部落的主要作物。」王宏仁意味深長地說道。在他的研究與田野觀察中，今日被視為原住民風味代表的植物，有著一段很特殊的文化軌跡。

「愛玉」是一種臺灣特有種藤本植物，生長在海拔800到1800公尺之間的潮濕山林間。根據連橫（1878-1936）的《臺灣通史》記載，清朝時期有位福建商人，在嘉義一帶經商，某日因口渴臨溪取水，發現水中竟然自然凝結出透明的凍。他帶回這些種樹子，讓女兒到外頭販售，消費者便以她的名字稱之——「愛玉」。

在王宏仁看來，儘管這段命名傳說成了愛玉文化敘事中的起點，卻也隱含著一種文化斷裂：愛玉的流通軌跡，並非源自原住民族的生活脈絡，而是從山林走入漢人市場。

對於長期與山林共處的原住民族來說，愛玉只是一種野生植物，甚至在不同族群中都有名稱——布農族叫它 tabakai，魯凱語則發音為 tukunui。但即便在語言中留下了痕跡，部落耆老卻不認為愛玉是部落文化中重要的一環。

王宏仁解釋道：「過去，族人只有在狩獵季節偶爾採來充飢止渴，並不會拿愛玉來祭祀或大量種植作為日常糧食。真正讓它成為經濟作物的契機，是後來當平地商人開始收購，族人為了換取收入，才會冒險上山採摘。」

冒險採集以便獲得經濟來源，使愛玉在部落生活中逐漸佔有一席之地。但是這樣的採集並不容易，往往伴隨高風險。愛玉多攀附於高處，族人往往需徒手攀藤、冒險取果，甚至有人因此失足墜谷、喪命山林。

「真正使它進入國家文化建構視野的，是日治時期的殖民治理。」王宏仁指出，愛玉的文化角色正是在這一歷史階段出現轉折。

作為臺灣特有種植物，它在當時被日本殖民政府納入「林產物」分類，成為「展示臺灣」的名物之一。1910年，嘉義廳農會將愛玉子送往日英博覽會展出，還獲得了銀牌殊榮，從此打開國際知名度。愛玉開始承載臺灣「道地風味」的意象，成為外界認識臺灣的一種符號。

「日治時期，愛玉第一次被國家力量正式命名與定位，它被納入一種展現殖民治理成果的象徵——來自異國、純粹、自然的形象。」王宏仁強調，「這樣的形象，也為後來愛玉如何進一步被包裝為文化符碼，埋下了重要伏筆。」

採收後的愛玉果需經手工整理與曝曬，這些種子在水搓洗後，便可化為清涼透明的愛玉凍。
圖片來源／茂林國家風景區官網

山林裡的果實，政策裡的商品

如果說，愛玉早期只是族人在山林間偶然採來解渴的山產，那它又是如何一步步成為部落重要的經濟作物，甚至化身為地方品牌的主角？

王宏仁指出，這場轉變並非單純的市場反應，而是深受政策、法律與技術演進交織影響。1932年《森林法》頒布，大片原住民傳統領域被劃為國有林，使得族人在自家祖傳獵場和採集愛玉的行為，成了「非法進入國有林地」。

直到1985年，農業改良場成功培育出可在低海拔種植的愛玉品種，才讓愛玉得以「下山」，擺脫非法採集的命運。這些新品種果膠含量更高，能攀附人工水泥柱，種植門檻與勞動風險大幅降低。

種植技術突破之際，恰逢政府推動「一鄉一特色」政策，原民會也開始鼓勵「一部落一特色」，希望各個部落都能發展出自己的代表產品。「此時，愛玉既是臺灣特有物種，又具備既有市場與自然意象，順理成章地成為了政策的青睞對象。」

王宏仁進一步分析：「媒體與觀光產業的推波助瀾，更強化了這股趨勢，部落的農耕地景也開始改變。」進入1990年代後，愛玉不再只是消暑飲品，而是逐步被塑造成原住民文化的象徵之一。政府時常釋出以「山胞農特產品」為主題的報導，再搭配豐年祭、導覽、手洗愛玉體驗等文化活動。

媒體與政策互相配合，加上產地品牌的主動出擊，共同形塑出「原住民＝愛玉」的文化印象。在這樣的背景下，原住民部落中開始有人將愛玉從原本的零星栽種，轉為規模經營。位於屏東縣霧臺鄉的神山部落，便是這場轉變中最鮮明的一筆。

霧臺鄉，是一座深藏於中央山脈南段的高山原鄉，也是魯凱族的主要聚落之一。境內的神山部落，座落於海拔約 1,000 公尺的山坡地帶，地勢崎嶇、氣候溫涼，使當地的農耕型態充滿彈性。早年以種植傳統作物為主，近年在政策推動與技術發展下，愛玉、咖啡等經濟作物也逐漸在田畝間生根。

幾年前，王宏仁研究團隊在神山部落田調時，便見得愛玉從過去在山上、野生的樹生，轉變為在人工水泥柱上生長攀爬，可以看到越來越多人種植愛玉、將其當成經濟作物的現象。

王宏仁注意到，部落年輕一代對愛玉的認知已與長輩大不相同。當問起現在的青年，他們常直覺地說：「愛玉當然是我們的東西啊。」這樣的文化認同，不僅來自日常經驗，更反映出政策、媒體與市場共同形塑文化的實際效應。

除了愛玉，色彩鮮豔的紅藜（左）與金黃飽滿的小米（右）也是富有「原味」的部落農產，織就了霧臺田野間別緻的風景。
圖片來源／茂林國家風景區官網

在想像與真實之間建構「原味」

值得注意的是，在神山部落，愛玉已不只是山產或作物，更是一種文化包裝的素材。在地緣、政策與個體努力交織下，逐步成為一種文化敘事的素材。

王宏仁分享，早年「神山愛玉」品牌的創辦人陳老師，嫻熟社群媒體，努力運用媒體力量，將一杯杯沿街兜售的小米愛玉冰，包裝成「原鄉純味」的象徵，打開了部落品牌與愛玉文化的連結。

在他看來，具備媒體素養與敘事能力的在地品牌，有效創造了愛玉與部落文化之間的連結感。也正是在這一系列由上而下、自下而上的力量推動下，愛玉逐步確立了其作為原住民部落文化象徵的「純正性」（authenticity）。

因此，當一碗清涼可口的愛玉冰從林間野果的清涼轉化為觀光旅客手中的「原鄉風味」，我們不禁要問：這樣的「原味」究竟是什麼？

走進霧臺神山部落，愛玉不再只是涼水攤上一杯止渴的飲品，而是一種文化入口。它成為導覽體驗的橋梁，甚至成為旅人手機裡的「原住民特色」標籤。

但王宏仁提醒，「這樣的『道地』印象，不是從山裡長出來的，而是殖民力量、故事、標籤、報導與地方品牌行銷，逐步建構出來的。」

王宏仁並不認為原住民只是被動接受某種外部想像。他觀察到，像神山愛玉的一些在地品牌，便透過敘事策略與文化活動，重新詮釋愛玉與部落的關係。他們設計手洗體驗、講述在地故事，讓旅人感受到「這是我們的愛玉」——不只是被商品化的「原味」，而是活生生的文化流動與再生產。

「這些文化商品的製造並非全然虛構。」王宏仁強調，「它是部落因應現代經濟、政策扶持與在地轉型策略下，重新形塑的一種文化消費。原本毫無象徵意涵的愛玉，如今已被包裝為純粹、自然、原始的代表。」

當「原味」被消費，它便開始轉變。有時候，我們所品嚐與欣賞的，並非部落文化的本貌，而是一段在全球化、地方化與現代性之間，經過不斷調整、融合與重構的文化歷程。
影片來源／公視新聞網

王宏仁說，霧臺神山部落的愛玉故事提醒我們：「文化從來不是凝固不變的。」

從無名攀藤植物，到殖民政府眼中的道地象徵，再到部落文化的重要符碼，愛玉的身分，在國家政策、市場力量、媒體敘事，乃至部落自身重新詮釋的過程中，一點一滴被建構出來。

「此外，神山部落的『原味』，也不只有一碗愛玉冰。」他補充道：「走進這片海拔近千公尺的土地，還能看見小米、紅藜、芋頭、咖啡交錯生長——是一代代族人累積起的生活智慧與土地情感。」

下回造訪霧臺，王宏仁希望我們放慢腳步，聽聽族人親口講述田地與作物的故事，親手觸摸攀藤生長的愛玉，感受屬於這片土地的豐富與流動。

最後，點一碗沁涼的小米愛玉冰。讓味蕾記住，那冰涼滑順的口感，不只是天然的好味道，更是一段活生生、仍在延續的文化生命。

王宏仁與王梅香老師，以及中山大學霧台研究團隊（ 王宏仁、王梅香、巴清雄老師）多年深入霧臺部落，關注農業變遷與文化轉型。透過他們的田野工作與書寫，我們得以看見「原味」如何在政策、經濟與敘事中被形塑與重構。
拍攝／馬藤萍

採訪撰稿／李佳芳
攝影／馬藤萍
編輯／馬藤萍

研究來源
王梅香，王宏仁，巴清雄  (2023)。「原味」」的建構： 國家治理，資本主義與臺灣愛玉的文化消費。 中國飲食文化，19(1)：125-171。
王宏仁（2022）。鑲嵌在社會與自然生態的原民農業：霧台地區經濟作物的生產、流通與消費–農民，還是收割機？霧台經濟作物流通與社會組織（一般導向專案研究計畫）。

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臺灣大學人類學系陳瑪玲教授是Saqacengalj舊社考古活動的領頭人。這處位在屏東縣牡丹鄉高士部落的排灣族遺址，因部落遷徙、長期被視為祖靈聖地等因素，漸成為令人卻步的神秘之地。因緣際會，隨著陳瑪玲的到來，結合了民族誌、考古學的研究方法，以及新興的「地理資訊系統」（Geographic Information System，GIS）技術，隱於茂密林地的Saqacengalj舊社得以重見天日，也讓年輕一輩的部落族人更認識、認同自已的歷史。

臺灣大學人類學系陳瑪玲教授
攝影／古佳立

與高士部落的不解之緣

位於國境之南的Saqacengalj舊社遺址。
圖片繪製／黃敬淇

Saqacengalj舊社的出現時間可追溯至五百多年前，根據高士部落的口傳歷史，是該部落最早的定居處。歷經七次遷移，今日的高士村距離Saqacengalj舊社有七公里遠；但因被認為是屬於祖靈的神聖禁地，只有少數耆老能進到這裡，多數族人不曾踏入甚至不知其存在。

直到二十一世紀初，受社區營造與原民尋根運動鼓舞的部落族人，找上了博士班期間曾在附近從事考古工作的陳瑪玲。希望能借重她的專業背景，系統性地發掘、整理高士部落的文化資產，並尋求開放古聚落觀光與社區營造的可能性。「他們剛好位在我過去做研究的墾丁沿海地區遺址附近，我想是緣分和感念吧！也就答應了下來。」抱著向博士班田野區域還願的心情，陳瑪玲自2002年開始以Saqacengalj舊社為中
心，協助部落撰寫研究工作與地方補助計畫。如今回想起來，那竟是漫長考古生涯的起點，她想起初時的不適應：

「Saqacengalj舊社位在海拔高度約250至300公尺的副熱帶樹林裡，路面不平且多變，還有各種蠍子、蚊蟲。我和團隊很難依循過去在平地的考古經驗，可以系統性去走一遍整個遺址所在的空間。山裡很難分辨哪邊是路，行動受到很多限制，這對於不熟悉登山的我來說是個大考驗！」

在一次發掘過程中，陳瑪玲發現了「帶釉陶殘片」，是清代中期距今約300年前中國福建地區所燒製。
圖片來源／陳瑪玲

Saqacengalj舊社再現

針對聚落型遺址的研究工作，陳瑪玲不斷強調「民族學」與「考古學」方法的並重：一邊訪談為數不多的部落耆老，一邊為建築遺址繪製平面圖。她說：「考古學者要做的不僅是物理環境的重現，別忘了物理環境也是社會樣態的呈現——也就是要『挖掘』遺址的文化意義。」

石板屋遺跡。
圖片來源／陳瑪玲

Saqacengalj舊社最大特色，就在於留有完整的石板屋聚落結構。考古過程中，陳瑪玲也發現，相較於中北排灣族來義部落的家屋結構，屬於南排灣族的Saqacengalj舊社，其家屋普遍都有「前院」與「前臺」，但這本應是中北排灣族貴族屋舍才有的特徵。

她分析：「現在的高士部落裡頭，鄰里間的社交活動常在各家的前庭露臺空間進行，熟人路過剛好進來吃喝一下、聊個天再走。而那裡正是一個開放、流動的開放半公共性空間，不是獨立的封閉私人領域。」

一個石板房舍由室內空間、前院與前臺三個結構所組成。
原圖出處／Chen, Maa-ling (2008), pp. 226。圖片美化／黃敬淇

這項習慣結合考古發現，或可推測當時Saqacengalj舊社家屋的前院、前臺設計，可能就有類似的公共社交空間性質。此外，這也意味著他們有著與中北排灣社會不同的社會階序結構表現，相較於後者用稍嚴格的家屋模式展現階級秩序，前者在家屋面向上是個社會差異與分化較小的排灣聚落。當然，除了以家屋模式做推測外，陳瑪玲也期許日後能有更多考古資料，對排灣族社群間進行更細緻的比較。

用空間資訊重建過去：GIS的考古學應用

近年，陳瑪玲與團隊進一步在Saqacengalj舊社遺址使用新興的地理資訊技術，試圖重建過去聚落的空間樣貌。她說：「考古學典型處理的對象，一個是遺物、另一個就是遺跡。但假使有些遺址就是沒有顯著的遺物或遺跡，這樣我是不是就無法考古了？所以，面對資料不足的部分，我們嘗試從遺物與遺跡分析材料之外的面向，找出還有什麼可分析的資料。」

GIS便成了一個很有力的新興工具！作為一門結合地理學、地圖學與電腦分析技術的綜合性科學，GIS有助於考古學家整合長期收集到的各種遺址資訊，運用電腦科技將它們數據化、視覺化。在考古材料裡很多原先不太起眼、或認識有限的現象，就可以藉著GIS進一步將它們具象化，甚至進行交叉分析。陳瑪玲也因此想藉由科學技術，接續分析Saqacengalj舊社的空間結構。

以傳統考古學的測繪方式，所繪製的Saqacengalj舊社形貌圖，東西長約170公尺、南北寬約130公尺（3.5公頃），內有107座石板屋。
圖片來源／陳瑪玲

只不過，以考古學家而言，分析「空間」的意義是什麼？陳瑪玲認為：「對遺址的檢視或探究不僅止於物理層面，如同聚落內的道路並非只是一個單純的存在，而是當時部落文化與社會認知的成果。」她進一步說明：「考慮到排灣族有嚴謹的階級觀念，穿梭在房舍間的道路，就可能會展現出特殊的互動關係。當某條道路是呈現敞開、四通八達的狀態，不僅來來往往的人會比較多，甚至可以推測，或許『部落重要場域』就在那裡。」

參照民族誌的研究脈絡，家戶社會的建立總由「頭目」率先佔居一地、取得土地管轄權後，陸續而來的居民會以頭目家為中心，逐漸向外建置房舍。陳瑪玲與團隊便在假設Saqacengalj舊社有著同樣模式的情況下，使用更科學的GIS進行分析佐證。

他們先是觀察到，舊社內的道路系統確實存在差異，即下半部道路較為分散，而上半部的道路則都可以連接至中央的中軸道路（下右圖）。接著使用GIS中常見的「最低成本路徑分析」（Least cost path，LCP），計算聚落內任兩地點往來的最低成本連接路徑，從中發現道路系統的暢通與否，直接影響了個體在聚落中的穿梭路徑（下左圖）。

從繪製形貌圖，到辨識道路系統、計算穿梭路徑，Saqacengalj舊社的結構逐漸立體起來。
原圖出處／吳牧錞（2013），頁77、83。圖片美化／黃敬淇

因此，在掌握Saqacengalj舊社形貌與道路結構的基礎下，他們進一步辨識出四個互動區域，即各區域內房舍間具有較與其他區域房舍高的互動性（下左圖）；並分析出頭目房舍可能的座落地點，就位在C2的中心處。並且，頭目房舍與各家戶的互動高低，也決定了Saqacengalj舊社內的中心與邊緣地帶分布（下右圖）。而這些計算工作，都會是日後細究Saqacengalj聚落的建置、成長乃至衰退的重要依據。

考古團隊以「網絡體」（meshworks）分析，依照房舍間的互動性劃分出四個互動區域，並透過計算房舍互動指數（indegree and outdegree），找出舊社的中心與邊緣地帶（紅色→藍色）。
原圖出處／陳瑪玲、吳牧錞，GIS在人類學地景研究的運用（跨領域研究計畫），頁16。
圖片美化／黃敬淇

過去的考古活動，仰賴大量人力的走動與測量。但隨著GIS逐漸發展成熟，原先需要繁瑣的人工點圖方式，或是昂貴的飛行遙測才能掌握地理空間資訊，現在能透過內政部國土測繪中心在全國範圍建立起的「透地雷達」地形資料，省去高昂的研究成本。陳瑪玲表示：「未來，我們會看到更多GIS在考古學研究上的應用，特別是交通困難傳統考古田野工作不易進行的臺灣山區。」

但她也強調：「考古學最重要的還是回歸人類行為的思考，必須要清楚知道GIS分析要用在何處，才能對『空間資訊』和『人類行爲』之間的關係做出正確的關聯思維與詮釋，而這也是GIS應用在考古學上最為困難的部分。」

考古學之後：原住民文化資產的歸屬與傳承

陳瑪玲與高士部落建立起長期的信賴關係，在後者的信任下，她帶著團隊持續了二十多載的考古工作，年復一年地整理研究成果給部落族人。以考古工作，拼湊他們曾一度失去的歷史記憶。

儘管每一次的新發現都很振奮人心，但後續的文物、遺址歸屬權，始終是個難題。「族人對Saqacengalj舊社的期待，不只是它能作為國家的文化資產，也希望這塊神聖之地同樣屬於部落的一部分。」

由於在2005年《文化資產保存法》修法後，考古遺址及出土文物皆屬於國家財產，發掘與保管的權責，便從當地部落轉移至地方政府。Saqacengalj舊社遺址也在2015 年被屏東縣政府列冊管理，但可能因地理位置與人力配置等困難，偶有觀光客無故入侵、破壞的事件發生。高士部落也藉此向文化部提案，希望由他們主導巡查工作，能更有效地進行遺址保護。

目前該提案已獲認同，只待地方政府進一步完成相關行政程序。「除了持續努力協助族人與政府對話，將直接管理與維護權限給高士部落；也期望未來若再修法，針對原住民文物及其傳統領域的管理，能更加重視當地部落的意見與實際情況。」

攝影／古佳立

另一方面，陳瑪玲也正透過其他方式來增進族人與遺址的連結。近期她在高士村舉辦工作坊，讓更多族人認識、參與考古學的工作方法與操作，期許將來他們能夠自力去經營、維護Saqacengalj舊社遺址。

「去年暑假，我還教了他們，以我最初使用的考古學空間測繪方法，如何細緻地去繪製Saqacengalj舊社裡的每一個建築結構。當族人也嘗試自己畫出日治時期的駐在所，一筆筆親手畫出整體結構來時，他們發現原來考古學沒有這麼難，覺得這些工作也都是族人能夠參與的！」

此刻，縱然Saqacengalj舊社的研究工作還在繼續，且對原住民文化資產的歸屬權安排尚未盡善盡美，但回首考古工作二十餘載，陳瑪玲的微笑帶著倘然。

採訪撰稿／謝重斌
攝影／古佳立
編輯／馬藤萍

研究來源
陳瑪玲（2002）。高士石板屋舊社家屋與聚落型態復原研究（一般研究計畫）。
陳瑪玲（2015）。GIS在人類學地景研究的運用：新分析取徑的可能—考古學路的研究：由道路系統與空間連結探討人群的互動結構、地景認知與建構與地理資訊系統在八通關古道的考古學應用（跨領域研究計畫）。
Chen, Maa-ling (2019) The Cultural Construction of Space and Migration in Paiwan, Taiwan, Archaeological Journal, 29(3), 393-406.
Chen, Maa-ling (2008) Patterns at Saqacengalj, a Slate House Settlement in Southern Taiwan, Asian Perspectives, 47(2), 210-241.

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