呂妙芬原本就讀清大物理系，由於對人文學科的喜愛和關懷，她經常到臺大中文系聽課，後來乾脆插班考上大學部，碩班還做了宋明理學研究。理學家們對「成聖」的追求，以及他們曾出入佛教和道教，卻始終堅持自己是儒者，這種近乎宗教式的執著，讓身為基督徒的她深感好奇。
攝影／林俊孝 

古代中國是宗法社會，「孝道」是社會和政治的核心價值，被認為是天經地義的真理；而《孝經》據說是孔子所述，因此在歷代一直深受重視。不但被列入十三經，唐朝之後更是科舉考試書籍。

在歷史上，人們對待、閱讀《孝經》的方式非常多元。《孝經》是教「孝」的經典，連佛教、道教、及其他民間教派都非常重視。這本書除了受到儒家和官方的崇奉，在民間也被神聖化，發展到後來，不但有人相信它可以祈雨、治病，甚至因為「天和人是大父母與子女」的信念，而相信孝的「心法」可以使人達到天人合一的境界。

但這麼重要的一本書，在明代卻沒落了，讓許多士人非常憂心，發起了復興《孝經》的運動。為何會有這樣的演變？為何《孝經》在明代受到這般重視？這是中研院近史所研究員呂妙芬在《孝治天下：孝經與近世中國的政治與文化》一書中，所探討的議題。

儒家為何要祭拜聖賢？

宋明理學相信天理內在於人性，並主張人應當在人倫日常中，通過孝弟等倫理實踐，成為聖人。圖為孔子將釋迦牟尼遞予老子。
圖片來源／維基百科

宋明的儒學家，相信天理內在於人性，主張人應當通過孝敬父母、友愛兄弟等日常的倫理實踐，成為聖人。明代思想家王陽明提倡「心即理」、「致良知」，弟子眾多，造成「心學」盛行。當時大多數儒者都有學聖、成聖的渴望，不但日常處事、操守處處學聖，甚至文獻中也多有記載聖賢之靈來到夢中啟迪的故事。比如：魏象樞（1617-1687）曾經夢到子思、孟子來指點學說精義；方良永（1461-1527）夢見朱熹要他好好學習；涂宗濬（1550-1621）夢到孔子教他《大學》，醒來之後，不但洞悉《大學》古意，連術數、兵陣之學都有所長進。

明代人尊敬儒家聖賢，不但士大夫、儒生在孔廟、鄉賢祠、學校和書院施行祭拜儀式，一般民間宗教也會奉祀，供百姓膜拜；或者轉變成行業神來祭祀，如：算盤業、說書業、教育業拜孔子，刻字業拜朱熹等等。

除了這些公共場合，士人也會在家裡敬拜聖賢。像老師去世後，奉祀其畫像、肖像（甚至外出時把塑像帶在身邊，按時禮拜），還有些則是為了立志學習聖賢而拜，如：清代讀書人勞史（1655-1713）因讀到《近思錄》深受感動，便在家中設香案，拜朱熹為師；清初的著名易學家刁包（1603-1669）讀《高子遺書》，感服高攀瓏的學問，於是設位祭拜。

呂妙芬解釋：「明清不少士人相信聖人的神靈不散，且聖人之心充滿宇宙、無所不在，真心學聖的人，就可以跟聖賢互相感通，即使不倚賴特定儀式也做得到。」

這樣的信仰，或多或少受佛、道影響，使得原本相對比較人文化的儒家，增添許多宗教氣息。這類具宗教性的儒學（或民間儒教）在明清時期日益普遍。民間儒教通常都有融會三教、相信人格神的特色，也十分重視孝道，許多關於《孝經》的靈驗故事，都與這樣的宗教信仰有關。

《孝經》的沒落與復興

作為十三經之一的《孝經》，在唐朝原本是科舉考試的必考書目，但宋朝歷經王安石變法後，將之排除在科舉之外，連重要的儒學家（如朱熹）也懷疑《孝經》是否真為聖人所著，使它在士人圈中被邊緣化，淪為「蒙書」（兒童啟蒙讀物）。

然而即便在蒙書市場，《孝經》也命運坎坷，一來難以跟《三字經》、《千字文》、《百家姓》這些更適合小孩閱讀的讀物競爭，二來又不像《日記故事》、《二十四孝》、《孝順事實》具故事性且生動感人，所以到了晚明，閱讀率更為低靡，幾乎快被世人所遺忘。

企劃腳本／梁偉賢  美術設計／林柏希

明儒對於這個現象相當憂慮，紛紛起身提倡《孝經》。這與當時地方宗族社會及心學的興盛有關。呂妙芬說：「心學家認為『孝』就是良知，儒家的聖賢都是孝子，所以對《孝經》又特別重視。」他們甚至主張《孝經》貫通六經大旨，是一切德性、教化的基礎，因此在儒書中最為重要。

於是從晚明到清初，不斷有士人上疏請朝廷重視《孝經》、歸回科舉考試書目。明朝儒學家們還大量蒐集、考訂《孝經》的各種版本，如：朱鴻的《孝經總類》、江元祚的《孝經大全》、呂維祺的《孝經大全》等，加以論述、出版推廣。在各種層面上，展開了《孝經》的復興運動。

《孝經》的神奇妙用

祈求風調雨順、國泰民安一直是百姓的共同願望，圖中一人乘龍由天而降，為祈雨降福的情狀。
圖片來源／國立故宮博物院典藏。宋朝李公麟《為霖圖》。局部。

根據歷史文獻可發現，明人認為《孝經》不但有很重要的政教功能，而且孝德可以感通神明，產生神奇的作用。

這一類《孝經》靈驗的故事在魏晉南北朝時已有不少記載，例如，南朝文人徐份（549-570），父親病重，藥石罔效，他燒香涕泣，跪誦《孝經》三天三夜，父親的病竟豁然而愈。晚明時又出現不少靈驗的故事，虞淳熙（1553-1621）還蒐集編成《孝經集靈》。晚明也有以《孝經》祈雨的事例，如廣東旱災，府縣祈雨無效，就請了孝德著稱的潘平格（1610-1677）過來。潘平格登臺伏地，在烈日中誦唸《孝經》，登時「大雨如注」。

《孝經》可以祈雨、治病，這與道士的法術簡直沒甚麼兩樣了。呂妙芬表示：「許多明清儒者對《孝經》思想和實踐，受到佛、道很大的影響，往往帶有很強烈的宗教性。」

這樣的宗教性，不僅是一種靈驗現象，而且成為思想哲學。比如明朝士大夫虞淳熙認為，「孝」生天、生地、生人，是宇宙創生的源頭，不僅是子女對待父母應有的態度，更是所有自然與人事的應然規範。聖賢之學的要旨就是孝，因此他以孝為基準，規劃出古代聖賢代代相傳的學統圖。

企劃腳本／梁偉賢  美術設計／林柏希

至於要怎樣修成聖賢呢？虞淳熙認為能以「至孝」感通神明，就是最高境界，人人心中有良知，只要透過愛敬的「全孝心法」，齋戒修心，就可以成為聖賢！

明朝文人楊起元（1547-1599）的〈誦孝經觀〉，則是融合佛教的觀想、道教修持、以及泰州學派思想的儀式。儀式開始，先對北方朝拜，然後進入觀想。首先要觀想回到孩提時期，與父母最自然天成的愛親之情；接著要觀想回到呱呱墜地時的光景；最後，要觀想回到母胎中，與母親共同呼吸的光景。

為甚麼要這麼做呢？楊起元認為回到孩提時期，便沒有太多思慮跟私慾，最不虛偽、也最接近人的本來面目；其次，呱呱墜地時對母親的愛，是最自然天成、無私無偽的愛，因此〈誦孝經觀〉的第一步，就是要帶人回到自己良知的本來面目。

至於回想母胎光景，則能感受到自己的呼吸完全依存於母親，而母親的呼吸又與天地之氣相貫通，因此自己的存在，可以往上層層推想，推到始祖，再推到天地大父母，而與「太虛」、「大化」合一。

楊起元認為回到孩提時期，便沒有太多思慮跟私慾，最不虛偽、也最接近人的本來面目，這是〈誦孝經觀〉的第一步。
圖片來源／國立故宮博物院典藏。元朝趙孟頫《書畫孝經》。局部。

這種實踐，明顯與佛教的《父母恩重難報經》的內容、或道教「胎息法」的修練工夫有關，有「三教融合」的色彩。但觀想的內容與思想，仍是以王陽明的良知學為基礎。因此最後〈誦孝經觀〉仍引導觀想者把自己想像成曾子，在孔子旁邊服侍，聽他傳授孝道。結束的讚語，也讓人體悟自己是聖學傳承的一份子，要達到儒家「明明德於天下」的理想。

由於士人的各種努力，以及社會對孝道與《孝經》的重視，因此到了清朝，順治皇帝終於將之重新納入科舉考試。《孝經》的影響力也一直延續到清末。

真假！？儒學跟天主教曾有過對話？

由《孝經》的復興運動、論述與實踐活動可知，明清儒者深受佛道的影響，發展出儒學獨特的宗教性。天主教耶穌會士晚明來到中國，不僅回應了儒學對於孝道的重視，也深入與中國傳統三教進行對話。呂妙芬認為，天主教對當時的儒學，應有相當的衝擊。

天主教的漢語文獻，如傳教士利瑪竇（Matteo Ricci,1552－1610）的《天主實義》、畢方濟（Francesco Sambiasi, 1582－1649）的《靈言蠡勺》、艾儒略（Giulio Aleni, 1582－1649）的《性學觕述》等，都以儒學的人性論語言和概念，來轉譯天主教的哲學。當時的士人正在反省修正宋明理學、佛教、道教，這些外來的思想，應提供了不少思想的養分。

「天主教進入中國後，不斷進行儒、耶之間的轉譯，期間所產生的思想激盪，都值得我們重視、反思。」呂妙芬認為，這種對話有如一股暗流，不容易辨識或論證，比如利瑪竇等耶穌會士帶入中國的上帝觀、「個體不朽」靈魂觀，都是中國本土沒有的概念；而他們批評宋明理學的鬼神觀、生死觀等，是否引發後續中國士人的討論？是否影響中國人的思考？都值得更多深入仔細的探討。

呂妙芬認為，天主教與清代儒學的對話，對思想史可能產生重要的影響，值得更多深入仔細的探討。
攝影／林俊孝 

採訪撰稿／梁偉賢
編輯／林俊孝
攝影／林俊孝

研究來源
呂妙芬（2002-2004）。明代學術思想 明代學術思想研究計劃–《孝經》與晚明文化1/3-3/3。科技部專題研究計畫。
呂妙芬（2005-2007）。轉型中明清學術思想研究–明清政治文化中的孝經論述及相關實踐(Ⅰ-Ⅲ)。科技部專題研究計畫。
呂妙芬（2008）。孝治天下：孝經與明清的政治與文化。科技部專題研究計畫。
呂妙芬（2017）。《成聖與家庭人倫：宗教對話脈絡下的明清之際儒學》。臺北：聯經出版公司。

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現代對於孝道有許多不同的檢視角度，有人遵循「傳統」，也有人認為古老的傳統已經過時了。「孝道」為何會有截然兩種不同的評價？「傳統孝道」究竟又是什麼呢？

中央研究院民族學研究所葉光輝教授透過文獻回顧，與統計分析方法，將孝道內涵歸納為「相互性孝道」和「權威性孝道」兩種，整合及解決孝道信念對於個體性格、認知發展，以及人際互動關係具有正、負影響效果的爭議。

如今大眾所認知的「孝道」，其實與「傳統孝道」已有許多差異，葉光輝指出「孝」的構念上，隨著時代的演進，有不同的樣貌。
攝影／陳怡瑄

孝道的演變

孝的概念，築構於先秦時期（公元前5世紀），孔子將其彰顯至倫理規範中，例如父母撫養子女，子女孝敬父母，成為個人需遵從的行事禮儀及道德標準。葉光輝說：「《論語》中認為孝道是個人德行的起步，是個體應有的基本行為，亦是每個人的天性之愛，更是仁之根本。為回報父母的養育之恩，子女會給予精神或物質的回報，照顧與陪伴乃人之天性，這是此時期孝道觀念的主要內涵。」

到了西漢（公元前2世紀），孝道的概念有所轉變。葉光輝提及此，時期的君主為鞏固權威核心，將其對事父的孝行，與對君王的盡忠進行了結合。孝道便成為片面的、單向的，對外在權威的順從與服從。

至隋唐時期（公元7世紀），《孝經》被統治者奉為人倫治國的經典，並設為科舉考試的科目，加上家族制度趨向嚴謹，使孝道的倫理觀念朝向絕對主義發展，這樣的「絕對主義孝道觀」，至明朝（公元14世紀）發展到了極致，成為了強化君主獨裁統治和父權專制的工具。

「子曰：五刑之屬三千，而罪莫大於不孝。要君者無上，非聖人者無法，非孝者無親，此大亂之道也。」
圖片來源／國立故宮博物院典藏。宋高宗書孝經馬和之繪圖冊五刑章（書）。局部。

到了民國建立後，「反傳統」的聲浪激起，此時期出現了許多批判孝道的知識份子，認為孝道會對個人的獨立性格有負面影響，亦礙於民主制度的建立。

葉光輝補充說：「受西方思潮所影響，這類針對傳統孝道的批判思維延續至今，親子關係的責任歸屬不再僅只有兒女，漸漸的在社會觀念上，父母也有連帶的責任。對子女的教養，也從約束及權威，轉為鼓勵及責任。」

雙元孝道模型

葉光輝認為以往以心理學角度探討孝道的研究，普遍缺少了定義架構、正式理論與標準化測量工具，他指出：「過去往往都是從單一角度切入，所以有人會說孝道會對身心發展有益，亦有人研究出對發展有害，乍看矛盾的不同論點，很令人疑惑。實際上那類研究得出的結果往往是片面化的，缺乏統整性的概念和測量方式。」所以葉光輝萌生了將孝道概念進行整合分類，並發展出測量工具的念頭。

透過文獻，葉光輝探討中國典籍：《禮記》、《四書》、《孝經》及著名家訓等各類典籍，蒐集眾多闡述孝道的語句與具體事例，經統計分析後，他認為華人的孝道概念可區分為：「相互性孝道」（reciprocal filial piety）與「權威性孝道」（authoritarian filial piety），兩種內涵性質及運作功能上明顯不同的孝道特徵。

• 相互性孝道

葉光輝說：「相互性孝道發展的核心是親子由長期互動中建構出的親密情感，乃是由『奉養祭念』及『尊親懇親』兩個孝道觀念所組成，亦是不易受社會變遷所影響的核心孝道觀。」奉養祭念指因感念父母之恩，子女在物質上與經濟上願意奉養父母並給予照料與支持。

那麼何謂尊親懇親呢？指的是感念父母的生育及養育之恩，子女在情感上及精神上表達出對父母的敬愛與關心。

葉光輝以著名的二十四孝故事「戲彩娛親」為例：「周朝時期的老萊子，為孝順年邁的父母，自己雖已年過七十，常穿五彩色衣，手持搖晃鼓如小孩子般戲耍，以博爸爸媽媽暢懷。有一次為雙親送水，進屋時跌了一跤，他怕父母悲傷，乾脆躺在地上學小孩子哭，二老大笑。可見老萊子與父母擁有深厚的情感，以逗樂父母，成了特殊奉孝一種方式。」

二十四孝之「戲彩娛親」。
圖片來源／國立故宮博物院典藏。清曾衍東二十四孝八屏。局部

「相互性孝道信念是一種屬於主動自願的、跨越情境的、作用力強的、具正向功能的規範信念；是現代孝道教育的核心要素。」葉光輝說明與之相對應的儒家思想，乃是以「親親」人際互動原則作為運作機制，其個人對於親屬網路關係中愈親近的人，在情感上便與他們較為親密。

相互性孝道可以視為照顧、陪伴、關心與支持父母行為的重要來源，葉光輝強調，此展現了從先秦時期便展現的「相對主義孝道觀」的特徵。

• 權威性孝道

「權威性孝道」當中含有兩種孝道觀念：「抑己順親」是指由於地位的卑下，子女應該壓抑或犧牲自己的需求來迎合與遵從父母的願望。如俗諺「天下無不是的父母」，父母的要求，子女應當滿足，即使父母做了具傷害性的言行，子女應當隱忍，不可違抗。

另外一種是「護親榮親」，則是出於角色的要求，子女應該盡力榮耀雙親及延續家族命脈，這類概念通常會加諸於長子身上。長子承擔家族使命，需要為家族盡心盡力付出，作為其他族人的榜樣，可能會透過成就表現以顯家族榮耀，以及不得不承擔家族經濟等觀念。

葉光輝說明：「權威性孝道發展的核心，是人們對『子女』這個社會角色的角色認同，屬於具有變遷屬性的孝道觀念，易受社會價值觀遷移所影響。」它反映華人家庭關係的性別與輩份階序，子代需認同親子輩份與性別地位在社會階層的規範，進一步彰顯應有的孝道行為。

「它連結到漢朝至明清時期的『絕對主義孝道觀』，並以儒家的『尊尊』原則作為運作機制，意思是個人應該尊敬與順從在關係網路中處於較高地位的人。」葉光輝進一步說明：「權威性孝道信念是一種屬於被動壓抑的、具情境特定性的、作用力較弱的、常具負向效果的規範信念，唯有父母在沒有施加更嚴重的暴力對待時，才能發揮正向功效。」不過在現代社會中，權威性孝道僅能當作相互性孝道無法彰顯功能時的替代性或輔助性元素。

雙元孝道模型檢視自主性

葉光輝建立了「雙元孝道」的模型之後，進而檢視兩個最為人討論的爭議議題：孝道是否會影響個人自主性？孝道究竟會對親子關係有害還是有利呢？

葉光輝笑說：「很多人說華人太重視孝道了，所以自主性較低，但往往所談的自主性，是西方強調的個人主義，指個體化自主性，而忽略了個體之外，還有關係自主性。」

關係自主性指透過強調「自己與他人間關係和諧」、「人際關係品質」以及「自我超越」等行動，達到與他人相依的自我認同，並展現個人意志的能力。

重視情感面的相互性孝道，有助於青少年的自主性發展。
照片提供／Keith Barnes

若帶入相互性孝道與權威性孝道模型概念，可發現相互性孝道對個體化自主性，及關係自主性皆有正向的效果；權威性孝道則在個體化自主與關係化自主有不同的作用，其對個體化自主性有抑制效果，但卻能促進關係自主性的發展。葉光輝說：「以雙元孝道的模型下，有更細緻的意涵表現，『孝道』不能全然地概括對自主性有正面與負面的影響。」

重視情感面的相互性孝道，有助於青少年的自主性發展，葉光輝以西方的依附理論（attachment theory）為例，說明若親子關係良好，形成安全依附，在個人的自尊、自主性、人際互動中，都能有良好的表現。

雙元孝道模型檢視親子關係

人與人的相處不免會發生衝突，俗話說牙齒都會咬到嘴唇了，何況是日夜相伴的家人呢？因此親子衝突更是每個人都曾遇過的「正常現象」，過去有些人會片面理解，親子衝突是孝道太過強勢所造成的結果，葉光輝認為應該以雙元孝道的不同運作機制個別區分討論。

「當兩種孝道信念結合時，在抑制親子衝突發生頻率上，會具加成的效果。」葉光輝先提出了結論，進而再細加說明。

相互性孝道會增加父母以兼容並蓄或折衷妥協的方式，解決親子間的衝突；權威性孝道則較易讓兒女以自我犧牲方式順應父母，壓抑自我需求。所以當父母還能勝任角色責任，提出了非子女所願的要求或期待時，相互性孝道以及權威性孝道都能抑制親子衝突發生的頻率與強度。

但當父母本身行為逾越社會角色，做出如情緒暴力、言語行為暴力等言行，權威性孝道便無法產生對衝突抑制的功能，僅能靠根源於親密情感基礎的相互性孝道，才能具備些許的功效。

葉光輝歸納道：「當權威性孝道及相互性孝道都低的時候，親子的互動關係最糟糕；而相互性孝道高、權威性孝道低，或是相互性孝道與權威性孝道都高的話，親子則擁有最佳的互動關係。」

葉光輝強調相互性孝道和權威性孝道應當同時並存。
攝影／陳怡瑄

對於父母而言，子女有不可取代的地位，例如僅有子女理解父母的喜好，及過去相處時獨一無二的回憶，這樣的親子之愛，是他人無法給予的。葉光輝認為這便是個人應該表達對年老父母更多情感照護的緣故，親子之間應當同時並存相互性孝道及權威性孝道兩種模式，並從中取得適當的平衡及相互調節，彼此才會有更好的互動關係。

採訪撰文／吳景濱
攝影／陳怡瑄
編輯／張傑凱

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莊子（約前369年－前286年）為戰國時代宋國蒙（河南商丘）人，但到底歸屬哪家學派？直到今日仍有爭議。
圖片來源／維基百科

一般人對莊子的印象是：道家人物，與老子並稱為「老莊」。但莊子真的歸屬於道家嗎？歷史上，正式把莊子歸為道家是漢代才開始，莊子本人並沒有說自己是道家，比起老子，他可能更加認同孔子思想。

過去多年來，清華大學哲學所的楊儒賓一直試圖替莊子「翻案」，他在《儒門內的莊子》裡主張「莊子儒門說」，並且認為莊子的思想本於《周易》和《中庸》。

《莊子》內七篇中的孔子、顏回

現在所看到的《莊子》，是魏晉時期郭象所整理的版本，共33篇，分為內、外、雜篇。普遍認為，內七篇最有可能是出於莊子本人。莊子擅長說故事，因此整本《莊子》都充斥各種寓言，裡頭出現的人物有神話人物和歷史人物，也有不少人物是虛構的。這些寓言人物，有些是代表莊子發言，有些則是莊子所嘲諷的對象。

依據楊儒賓觀察，內七篇的孔子，不但形象相當正面，而且出現次數多過於老子。老子出場次數只有3次，孔子則高達9次，大部分都是與自己弟子對話居多，當中又以顏回出現次數最多。顏回是孔子最得意的門生，他被尊稱為「亞聖」，孟子被視為「亞聖」是宋代之後的事情。

清華大學哲學所的楊儒試圖替莊子「翻案」，他在《儒門內的莊子》裡主張莊子的思想本於《周易》和《中庸》。
攝影／林俊孝

「後人認為顏回的修養很高，主要是他身心轉化的工夫論」，楊儒賓強調。但在《論語》裡，對顏回的工夫論著墨並不多，真正描述顏回修養的工夫，主要還是在《莊子》內七篇裡，最有名的例子就是「坐忘論」。

有一次，顏回對孔子說，他能夠「坐忘」，孔子就好奇問，何謂「坐忘？」顏回回答：「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。」意思是，能夠擺脫身體限制、不賣弄自己的聰明，超脫於形體和巧智的拘束而參與萬物的變化，就是「坐忘」。

企劃腳本／陳康寧、林俊孝  美術設計／林柏希

莊子在學術史上的另一種定位

此外，楊儒賓指出，「莊子儒門說」並非毫無學術史上的依據。早在唐代，韓愈就認為莊子與儒家有相當密切的關係，而宋代的蘇東坡則進一步認為莊子非常尊敬孔子。

不過，真正從思想上有系統性地闡述莊子和儒家的關係，則要到了晚明的覺浪道盛、方以智和王夫之之後才逐漸明朗。覺浪道盛和方以智是禪師，兩人是師徒關係，都把莊子視為「儒門」，而王夫之則是當時的大儒，與方以智交好，對莊子的理解亦受到方以智的影響。

覺浪道盛認為，在戰國中晚期，已經沒有幾個人可以理解孔子的微言大義，大多論者都流於表面、瑣碎，惟有莊子最懂孔子。在這個意義下，孔門的命脈薪傳，就只能「託孤」給莊子。

方以智繼承其師的想法，不但把《莊子》與《孝經》相提並論，並且認為《莊子》與《周易》同源。《莊子》和《周易》，同樣強調天地萬物的生成變化，而最高價值的「道」，必須是在不斷變化中展現在具體的「器物」裡。換言之，「道」本身就是變化的歷程，而不是在變化的經驗世界之外，存在一個永恆、靜止不變的「道」。

如果有人認為，「道」就在經驗世界之外的永恆世界，那麼他的修養工夫會著重在超脫這個凡塵世間，最好可以脫離一切的人際關係，對於外在的「物」也不會有任何的留戀。但在方以智看來，莊子不但重視人倫孝道，而且充分肯定當下的變化世界，修養工夫的轉化亦不能脫離與「物」的關係，連帶也肯定了「物」的人文價值，這樣的想法非常符合《周易》和《中庸》的精神。

王夫之也認為《莊子》和《周易》具有同源關係，兩者皆強調「離器無道」，這一點亦呼應了方以智的主張。

以「陶均」隱喻「道」

肯定變化的世界，也意味著肯定「道」的創生與造化，四時更替、萬物滋長，無一不是「道」的生成變化。由於「道」是天地萬物的創化來源，故莊子特別喜歡用「陶均」來隱喻「道」，可稱之為「天均」。「均」通「鈞」，故「陶均」、「天均」又可寫成「陶鈞」、「天鈞」。

「陶均」是製造陶器的轉輪，陶工藉由旋轉來形塑陶器的形狀。陶均的外形是圓的，「圓」在中國傳統文化裡具有終極、根本的意涵，如日常語言中的「圓融」、「圓善」，「『圓滿』也是圓，沒有人會說『豐滿』」，楊儒賓開玩笑地說。

此外，「圓」在東西方的文化中，也有完美、神聖的意涵。

東西方宗教聖人都有光圈，圓圈、圓環代表一種圓滿，這其實是非常常見的。

不僅如此，莊子也會用「圓鏡」來隱喻「道」，但「圓鏡」雖然圓形，卻是靜態的，不如「陶均」來得徹底，因為「陶均」的意象是動態旋轉，透過圓形轉動來製造出陶器，而「道」就如同「陶均」，是不斷變化轉動，進而帶來萬物的創生。

「陶均」是製造陶器的轉輪，陶工藉由旋轉來形塑陶器的形狀。而「圓」在中國傳統文化裡具有終極、根本的意涵。
圖片來源／Unsplash

我們可以把天地想像成一個「陶均」，春夏秋冬的循環所帶來的生生不息，就像「陶均」的圓形轉動所帶來的創造。莊子反對把「道」與「器物」截然二分，由於「陶均」就是一種器皿，以「陶均」來隱喻「道」，可以說是在語言表達上就已經揭示了「器物」與「道」的關係。

「氣化主體」或「形氣主體」的工夫修養

中國傳統的修養論，著重在深層意識的工夫，如靜坐、調養呼吸、屏氣凝神等，認為意識的轉化，會帶動萬物跟著昇華。在這個意義下，「物」只是「心」的附屬，本身不具有獨立的意義。這種以自我意識為主導的工夫修養，可稱之為「心學」，也就是「強調意識主體（或心靈）是萬物之根源」的學問。

然而，天地萬物的生成變化，跟「氣」有很大的關係。莊子說：「通天地一氣也」，萬物的死生、聚散，都「因氣而變化」，簡稱為「氣化」。「氣化」落實在人身上，楊儒賓稱之為「氣化主體」或「形氣主體」。心（主體）有氣的屬性，這是莊子、道家與儒家共享的概念。

在莊子的理論，意識主體是「心氣同流」的。氣是「身體」，也是「自然」，所以主體（心）一發用，就會跟身體和自然產生隱密的交通。對莊子來說，「氣化主體」或「形氣主體」，注重在「心」與「物」的相互交涉，而不是單方面地由「心」來影響「物」。

在心學的傳統裡，只強調「意識」單方面地影響「身體」，而「心學」一直都是中國文化傳統的主流。楊儒賓則反省這樣的傳統，他繼承方以智、王夫之的想法，要重新為儒家和莊子確立有關「物」的價值。

這並不是說，「道」完全只在「物」，而跟「心」無關，否則又會落入「心物二元」的截然二分。莊子的工夫修養，強調「心」與「物」的互動，這裡的「物」，既是指外在的「器物」，也是指「身體」。在「心」與「物」的互動過程，會有「氣」的流通，「氣」流通於「意識」和「身體」，也貫通於「器物」。

「意識主體」或「心學」在修養上，著重在深層意識的工夫，運用靜坐、調養呼吸、屏氣凝神等方法，一旦意識轉化了，萬物也跟著昇華。
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換言之，這裡有兩個層次：

第一層次：

「意識」和「身體」的互動。「意識」會影響「身體」，「身體」也會影響「意識」，兩者是相互交涉的。

第二層次：

「主體」和外在之「物」的互動交涉。這裡的「主體」同時包含「意識」和「身體」。當「主體」與「物」產生互動時，不只是人的「主體」會被轉化，「物」也會被賦予新的意義。

而貫通「意識」、「身體」和「物」的，則是「氣」：

你怎麼跟「物」互動很重要。主體跟「物」在互動的過程中，會形成一個氣場的「氣」，這個「氣」形之於「物」上時，會化為物的「理」。學者與物的互動，必須先瞭解此物的「理」，然後依理互動。

互動到「熟而化之」後，「物」會逐漸從「對象」轉化，融入「主體」；而主體的意識功能也會化為「神」的直覺功能。於是，人與物不再是主客對立的模式，而是「一體而化」的模式。

莊子的聖人常是匠人。作為聖人的匠人，他的主體是氣化流行的「在世主體」。透過匠人的勞動，此主體與世間的「物」互動，並相互轉化。於是，「物」的轉化，和「主體」的轉化，就同時完成了。

萬物不斷地生成變化或氣化，有形的「物」只是氣化的一個暫時型態。「物」是可以被「主體」轉化出新意義的，轉化之後，它就不再是「對象」的物了；而「主體」也能在具體的技藝活動中，被「物」所轉化，其結果，就是顯現「神遊」的逍遙。

例如一個藝術家拿起毛筆在宣紙上畫山水畫，表面上是意識帶動著身體，但身體順著筆勢在宣紙上揮舞，也會因為觸感，而返回來調整當下的意識狀態。畫完之後，毛筆和宣紙作為日常之「物」，就被賦予了新的意義──成就了一幅畫；而藝術家的主體也被轉化──創作完後感到身心舒暢、怡然自得。

對比於「意識主體」，莊子的主體可以稱為「氣化主體」或「形氣主體」。「氣化主體」側重在意識和氣化的貫通，而「形氣主體」則凸顯出身體和氣化的關係。

莊子作為「人文之源」

更進一步來說，「氣化」落實在人的主體上，也會擴及到第三個層次，也就是人與自然世界的關係。從中醫的角度來看，人體與自然世界的四季變化，其實有呼應的關係，所以中醫的養生觀會強調，不同季節需要注意不同的飲食。

從中醫的角度來看，人體與自然世界的四季變化，有著相呼應的關聯性。
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不但自然世界會影響人體，人體在參與世界的變化時，也會帶來人文藝術的創造，如很多詩詞的題材，都跟自然山水、季節變化有關。甚至可以說，整個自然世界都構成了人文創造的一環，透過詩詞，人對世界會產生不同的感受和認知。

對莊子來說，「道」是具體落實在「主體」和「物」的互動關係上，因此莊子相當重視身體技藝、藝術創造以及人與自然的相互轉化關係上，在這個意義下，楊儒賓把莊子定位為「人文之源」。

莊子重視身體技藝、藝術創造以及人與自然的相互轉化關係上，因此，楊儒賓把莊子定位為「人文之源」。
攝影／林俊孝

通常，我們會用「人文主義」來翻譯Humanism，來凸顯「人」的價值傾向。「人文」一詞來自《易經》的「觀乎人文，以化成天下」，這裡的「人文」具有文化創造的意思，但「人文」的「文」，不只是顯示「人」的價值，凡有交叉活動者皆是文，人有人文，地有地文，天有天文。道通天地有形外，文包括了天地萬物的價值，如《文心雕龍》說：「文之為德與天地並生」，把「文」的意義關聯到天地萬物的生成。

由於莊子的「氣化主體」或「形氣主體」，能夠為人與萬物帶來共同的創造意義和價值，故楊儒賓主張，莊子應為中國文化的「人文之源」。

企劃腳本／陳康寧、林俊孝  美術設計／林柏希

整體來說，莊子的工夫修養，涉及到「意識」與「身體」的互動、「主體」與「器物」的互動、「人」與「自然世界」的互動，在這三層關係裡，都會產生「氣化」，所謂的人文創造，不離這三層關係的「氣化」過程。

採訪撰稿／陳康寧
編輯／林俊孝
攝影／林俊孝

研究來源
楊儒賓（2005-2007）。身體與自然──一個跨文化的論述–莊子學的身體論述。科技部（原國科會）專題研究計畫。
楊儒賓（2008）。莊子原始。科技部（原國科會）專題研究計畫。
楊儒賓（2017）。先秦儒家工夫論。科技部專題研究計畫。
楊儒賓（2016）。《儒門內的莊子》。臺北：聯經出版公司。本書獲科技部人文及社會科學領域「2020最具影響力研究專書」。

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