高雄師範大學客家文化研究所的洪馨蘭教授，因參與各項社會運動，讓原先本來是閩南族群的他，開啟對客家文化的著迷，以及人類學探究之旅。

漫步在臺灣高屏客家「六堆」地區，陽光灑落鄉間小路，微風輕拂，耳畔傳來陣陣客家八音，一位即將在隔天結婚的準新郎，正在進行當地獨特的婚俗。轉過下個路口，只見傳統客家祖堂內，準新郎和其親族長輩們，正與這個祖堂的姻親族人們一同進行祭祖之禮，全程都有四人制八音團演奏著喜慶音樂。

在這個特殊的時侯，這裡共有兩個家族一同祭祖：祖堂家族是這個準新郎家族的「母方娘家」，所以此處可能是他的曾祖母、祖母或母親的娘家祖堂。這便是六堆客家地區獨特的婚禮習俗——「敬外祖」。

「六堆」原為清代的鄉團組織，主要由下淡水溪（今高屏溪）流域中、下游的客庄聚落組成。此地水源豐沛、稻作興盛。而清代六堆涵蓋屏東縣的內埔、長治、麟洛、竹田、萬巒、佳冬、新埤、高樹、高雄市的美濃、六龜、杉林等區境內的傳統客庄，當代亦將南遷北客聚居的甲仙納入其中。

其中，美濃位於傳統六堆的最北端，也是其中「右堆」的中心。由於都市化影響較晚，當地稻作經濟得以延續至今，也成為「敬外祖」習俗保存較完整的地區。

高雄師範大學客家文化研究所教授洪馨蘭，大學時期主修政治學，後於碩、博士階段轉向人類學研究。學生時期積極參與社會運動的他，在撰寫碩士論文的田野調查過程中，投身美濃反水庫運動。透過參與行動，他深入了解當地的文化與歷史，也在此時結識了未來的美濃丈夫。這段經歷不僅奠定了他對地方的關懷與承諾，更使他確立以客家學、地方學，作為長期學術研究與實踐的方向。

沉澱了1990年代末的社運熱情，洪馨蘭在與夫婿結婚後，選擇斜槓育兒與寫作，完成關於屏東菸區史的論文，以及一本通論專書《台灣的菸業》，同時支援剛創辦的臺灣第一所農村型社區大學——旗美社大。

然而，人類學的田野調查精神，使洪馨蘭不僅將育兒與社區支援工作融入始終不輟的「田野筆記」，更讓他深刻體會到，自己從婚前作為鄉村的「局外人」，轉變為美濃親屬網絡中的「局內人」，彷彿潛入文化冰山之下，窺探那些只有局內人才能解讀的文化密碼。此時，美濃獨特的婚俗——「敬外祖」，正逐漸進入他的研究視野。

婚俗「敬外祖」儀式與地方的連結

「敬外祖」作為一項婚俗，其起源缺乏明確地方誌記載。過去美國人類學者孔邁隆（ Myron L. Cohen,1937-）曾在 1976年出版的專書中，提及美濃龍肚有這項習俗，但敬外祖一直缺乏較為完整、系統性的探討。

為了探尋這一習俗是否具有原鄉根源，或是否受到地方環境、族群互動的影響，洪馨蘭走訪了多個六堆客家人的主要原鄉——廣東嘉應州，以及同屬客家移民的其他臺灣、海外聚落。然而，他發現這項婚俗只有在臺灣南部的傳統六堆地區盛行，並分析敬外祖維持了文化區隔，反映的是當地客語群體的自我認同、身分意識。

為探尋「敬外祖」的文化根源與客家性，洪馨蘭走訪華南贛閩粵客家中心地區進行田野調查。
相片提供／洪馨蘭

由於清代六堆社群強調內部團結，「族群內婚」成為普遍偏好。洪馨蘭指出：「從屏東的傳統六堆地區來看，閩客的居住範圍並沒有明確的界線，接觸衝突時有所聞。如何透過文化特徵來區分『我群』與『他群』，便成為差異文化的出現背景。」

至於儀式的進行方式，洪馨蘭指出，敬外祖通常在婚禮前一天舉行，早期甚至僅用半天即可完成。儀式以即將成婚的男性為中心，在家族長輩的陪同下，前往母親、祖母乃至曾祖母等三代家族的祖堂祭拜。敬拜順序原則上通常由最年長的世代開始，並備妥祭祖所需的三牲、粄類果品、金紙香燭。在自廟宇商借的彩旗引領下，沿途亦聘請八音團於行進間及定點吹奏。

敬外祖儀式為即將成婚的六堆客家男性前往母親、祖母、曾祖母等三代的家族祖堂祭拜，這種儀式很不同於其他漢人族群的姻親關係。
資料來源／洪馨蘭、繪圖 ／李季衡

敬外祖當天，隊伍首先前往村莊內主要的信仰神明與土地伯公（福德正神）敬拜，祈求庇佑。隨後，依照輩分次序，隊伍熱鬧地前往母方家族的祖堂，通常涉及兩至三代的姻親家族（舅家），共同敬祖並稟告婚事，以表達對舅方親族的尊重與聯繫。

由於準新郎需親自前往姻親家族，「敬外祖」也成為一種特殊形式的「走姻親」儀式。透過這一過程，年輕的準新郎得以熟悉姻親親族的居住村落與重要族人，進一步盤點家族人脈與勢力，鞏固家族關係與族群延續。洪馨蘭更指出，過去較少人注意到的是，在媒妁之言盛行的年代，這項婚俗還具有避免三代內重複締結姻親（即近親通婚）的功能。

在「敬外祖」邏輯下，一位女性因其生養貢獻，當她為人母時，能夠享受夫家帶著兒子們回到她的娘家敬外祖的榮耀。之後，當她成為祖母，孫子們結婚時，夫家族人仍會再到她的娘家祖堂敬祖。甚至在她成為曾祖母後，即將結婚的曾孫們，也會由夫家族人帶領，隆重地前往她娘家的祖堂敬祖。洪馨蘭說：「這位女性一生之中，因其生養貢獻，有機會多次享有夫家族人飲水思源、榮耀母方祖先的時刻。這正是這項婚俗獨特的文化內涵。」

與平權的距離：從客家小調看客家女性角色

「敬外祖」作為前往母方原生家族祭拜祖先的儀式，不僅強化了姻親關係，也表達對母方家族的感恩。洪馨蘭指出，這一習俗更隱含著對傳統儒家思想中母職實踐的尊崇意識。然而，儘管「母方祖先」這些關鍵詞似乎容易讓人聯想到女性地位甚至母系社會等概念，實際上，敬外祖儀式的對象是「母方」原生家庭的「父系祖先」，而非這位「女性」本身。

其核心意涵在於感謝母方家族（即提供女性）協助孕育與養育後代，使父系家族得以傳宗接代。因此，雖然洪馨蘭並不排除這項特殊婚俗，也許存在受族群接觸而產生的可能性，但目前仍缺乏確切證據來證明這一點。

透過對「敬外祖」的研究，洪馨蘭進一步希望邀請大家思考，六堆客家社會在傳統性別意識的養成與實踐：客家女性長期被視為具備勤勞美德，而在敬外祖儀式對母職的「尊榮」強化之下，是否也將生養子嗣的承擔與傳宗接代的責任納入「勤勞美德」的評斷標準？此外，透過儀式對女性體力、生育與情緒勞動成果的讚揚，是否更強化與加深六堆客家傳統女性對勞動美德的認知和感受？

在過去，清代客家女性並不纏足，這不僅是族群特徵，也使他們成為家族或村莊重要勞動力來源。傳統上，客家女性多在田間與屋外勞動，擁有相對開放的生活空間與行動自由。對此，洪馨蘭指出，可從客家小調中觀察性別呈現的活潑性，許多男女對唱版本展現出輕鬆、突破禮教束縛的情感互動，這與「敬外祖」所體現的沉重母職責任卻又形成鮮明對比：

普遍傳唱的客家小調＜十八摸＞部分歌詞，呈現出渴望異性與愛情的描述。
資料來源／台北市客家文化主題公園、歌曲聆聽／開放博物館

曾撰寫專書探討臺灣菸草種植與勞動文化的洪馨蘭認為，臺灣的客家山歌的精神雖有來自嶺南多民族地區的文化傳統，但在移民過程中，隨著勞動形態的變遷與族群互動，也會發展出獨特的在地變化。許多小調、山歌不僅反映了勞動場域的廣闊與遼遠，也是一種旋律化的即興口說藝術，經常作為男女聯誼的交流方式。

「客家文化中既有崇文重教、尚武重義的父系中心禮教傳統，也存在像『敬外祖』這樣體現崇母意識的習俗，或帶有曖昧詼諧色彩的山歌小調，後面這些文化元素並未漠視或輕忽女性的存在，而女性也並非哀怨或附屬的角色，」洪馨蘭解釋道，「或許，我們可以將這些現象視為客家文化作為一種『合成文化』的有力證明，展現這個文化內涵內在具有的衝突與平衡。」

性別、生存的平衡：從耕讀傳家到女性勞動

歷史上，客家族群有時因較晚移入或人口較少，在拓展社會網絡的過程中，一方面努力融入主流文化傳統，另一方面則須應對地方社會中時而緊張、時而合作的族群關係。

透過「一等人忠臣孝子，兩件事耕田讀書」的家訓，客家社會鼓勵男性追求名聲與成就。然而，洪馨蘭認為，傳統客家女性早已是「職業婦女」——儘管部分客家地區允許女性透過勞動獲取少量私房錢，但絕大多數早期女性的勞動，都是家庭經濟的一部分，直接貢獻於家計。

不過，洪馨蘭在田野調查中發現「元配無子嗣，側室所生之子」的敬外祖案例：妾室所生之子仍會前往元配娘家祖堂祭拜，以示尊重。同樣地，若為養子，除前往養母娘家的祖堂敬拜，若知曉生母身分，也會嘗試與生母聯繫，並至其娘家祖堂祭祖，以表達感恩之意。

「儘管『敬外祖』這一婚俗確實強化了女性的生養職責，但女性在婚後並未與娘家完全切斷關聯，且娘家也會理解並認同女性在婚姻中的貢獻。」洪馨蘭分析道。這與女子出嫁時，透過丟扇、潑水象徵與娘家徹底斷絕關係的習俗意義不同，反映出六堆客家社會對出嫁女性仍保有一條特別的牽連關係。

洪馨蘭進一步指出，對女性的讚頌——無論是對其勤奮勞動的稱頌，或是「敬外祖」對母職的感恩——都可能在無形中強化女性角色的單一性與功能性。作為女性學者，他對敬外祖婚俗也有矛盾的心情：「我希望這個婚俗能被視為一種代表六堆文化的無形文化資產，因其蘊含對母親的感恩和對姻親關係的特殊維繫。然而，若這種感恩不僅侷限於對生養特定性別（如男丁）的肯定，或許將更具當代的意義。」

讓「敬外祖」在時代變遷中賦予新意

身為在北部都會區成長求學的福佬人，洪馨蘭回憶道，在完成碩士學位時，得知高雄美濃有「敬外祖」這一婚俗，便感到十分好奇。後來，當他步入婚姻禮堂，更特地託人攝影、紀錄未婚夫「敬外祖」儀式的全過程。

因為好奇，洪馨蘭曾詢問自己的父親，作為福佬家庭的一員，是否能接受外孫結婚時前來「敬外祖」。然而，他的父親疑惑地說：「外姓子孫為什麼要來拜我們家的祖先？」這段對話對比洪馨蘭曾在六堆聽到的「外家的祖先（母方娘家祖先）也是祖先啊！」，更能凸顯六堆婚俗「敬外祖」所蘊含的獨特價值觀。

六堆「敬外祖」儀式由彩旗與八音引領，準新郎敬備堂祭祭品，前往母方娘家祖堂拜祖，舅家家族也會指派族人迎接，並共同上香稟告祖先。圖為張氏準新郎前往祖母娘家劉氏祖堂敬外祖，劉氏族人迎接並陪同上香稟告。拍攝時間：2000年。
相片提供／洪馨蘭

由於父親的婉拒與不解，洪馨蘭意識到，這項婚俗很可能無法在自己的娘家比照辦理。在當代，隨著跨族群、跨地域通婚的普及，這一原本依賴族群內婚、區域內婚來維繫的婚俗傳統，正迅速走向消失。

過去因為勞動與事業合作所建立的緊密姻親關係，在現代化過程中逐漸淡薄，而傳統六堆農村青壯人口外移，使得「敬外祖」已越來越難見。洪馨蘭分析：「由於『敬外祖』的歷史源流缺乏明確的文獻記載，加上此習俗並非由特定群體常態性實行，雖然它是六堆獨特的客家文化，卻在是否符合無形文化資產的定義上面臨挑戰。」

大環境改變生活習慣，客習俗「敬外祖」式微。
影片來源／客家電視台

儘管面臨種種傳承困境，洪馨蘭仍提出應該盡快記錄敬外祖婚俗對於六堆這個文化空間所留下的重要意義：

• 執行影像保存

透過影像記錄，不僅能作為文化資產保存的依據，也能累積「敬外祖」相關的影像資料庫。其中，包括客家八音隨「敬外祖」儀式演奏的曲牌，以及儀式行進的路徑，這些都是臺灣客家文化研究的重要資源。

• 蒐集敬外祖口述史與個人經驗

無論是男性或女性，透過「敬外祖」儀式，都能重新認識並強化親族間的關係。例如，有男性因參與「敬外祖」而得以梳理過去並不清楚的遠房姻親關係；也有女性因這一儀式，與原生家庭或婆家的娘家建立更緊密的連結。

• 依據時代與普世價值調整儀式內涵

「敬外祖」傳統上象徵對生養男丁的母親表達感恩，然而，在少子化、跨族群婚姻與性別平權等的時代變遷下，若能擴大儀式內涵，使其不僅限於肯定生養男丁，也涵蓋對生養女孩的感恩，將更有助於其傳承與現代化發展。

• 尊重宗教與族群差異，彈性調整儀式形式

現代社會的生活方式與不同信仰的影響，使得跨族群通婚家庭未必能承襲單一方的民俗傳統。洪馨蘭建議，若有需要，可考慮以其他形式替代祖堂祭拜祖先，例如舉辦與母方家族聚餐或聚會，以延續「敬外祖」儀式中對母親家族與先人的感恩精神。

洪馨蘭期待「敬外祖」儀式可以隨著時代轉化其面貌，但仍保留其儀式對母親的「感恩」意涵，繼續流傳下去。
攝影／W. Xiang

洪馨蘭感慨道：「隨著婚禮習俗的簡化與族群文化交流的日益頻繁，『敬外祖』正逐漸成為瀕危的臺灣客家文化遺產。」傳統上，「敬外祖」雖然曾是盛行的習俗，卻並非強制實施，儀式雖然隆重，但流程並無嚴格規範。本質上，它仍是一種與客家祭祖相似、但敬拜對象有所不同的儀式。或許，順應時代變遷略加調整，延續其感念母親與感謝生育的核心精神，這項鮮為人知卻別具意義的婚俗，仍有機會在新時代展現不同的風貌。

採訪撰稿／劉柏毅
編輯／林俊孝
攝影／林俊孝、W. Xiang

研究來源
洪馨蘭（2010）。臺灣六堆地區外祖敬拜與客家地方社會之型塑：一個姻親關係實踐的土著觀點。國科會專題研究計畫。
洪馨蘭（2015）。敬外祖：臺灣南部客家美濃之姻親關係與地方社會。遠流出版社。
洪馨蘭（2016）。當代客家山歌的詩學、政治學與人類學：跨界觀點下之客家山歌日常生活實踐研究。客家委員會研究計畫。
洪馨蘭（2024）。「六堆敬外祖」作為臺灣無形文資的意義與潛力評估。收錄於《書寫六堆300：從歷史出發的多元族群共榮》（六堆300國際學術研討會論文集）。客家委員會客家文化發展中心。

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2018年，臺灣婚姻平權議題熱度因全國公投達到高峰，同性婚姻的支持與反對方在電視辯論會、社群網路、街巷文宣布條、你我家中的晚飯餐桌上，展開熱烈攻防。從11/24跨入11/25的深夜，中選會宣布通過「民法婚姻規定應限定在一男一女的結合」、「以民法婚姻規定以外之其他形式來保障同性別二人經營永久共同生活的權益」等公投結果。隔年政府遞送《司法院釋字第748號解釋施行法》，經立法院三讀通過，造就臺灣如今以專法保障同性伴侶結婚、成家權利的現狀。

現在，議題退燒了，許多問題卻仍遺留下來，未被好好回答。舉個例子：當年社會流傳不少爭議言論，除了造成性少數群體身心受挫，是否也衝擊了相信「婚姻是基本人權」的多數年輕族群？

當時也有很多人問：「同性戀組成的家庭，要怎麼教小孩？」與異性戀家庭相比，同性伴侶家庭的家庭關係、家庭功能、子女的身心健康與發展狀況，究竟有沒有差異？

以上這些，都不是信不信由你的價值觀或信念選擇，而是科學問題，也是國立臺灣大學心理學系教授李怡青念茲在茲的研究議題。透過多國研究文獻的蒐集統整，到國內的深度訪談、論述內容分析、問卷調查以至實驗研究，李怡青秉持心理學家的實徵精神，同時結合多元研究方法，試圖為臺灣性別與性傾向議題中一個個懸而未解的缺口，找到證據的拼圖。

話說從頭：爬梳同婚正反方論述流變

臺灣同婚運動區分為三個時期：「孤軍奮戰」（1985~2005）、「立法院叩門」（2006~2012）、「各方勢力爭辯」（2013~2015）。
攝影／W. Xiang

「同婚議題不是2018年才橫空出世。早在1980年代，臺灣就已經出現非系統性的、個人式的訴求和聲音。」李怡青引述臺灣伴侶權益推動聯盟（伴侶盟）秘書長簡至潔在《臺灣人權學刊》發表的看法，將同婚運動區分為三個時期：「孤軍奮戰」（1985~2005）、「立法院叩門」（2006~2012）、「各方勢力爭辯」（2013~2015）。

為了瞭解三個時期之間，議題正反方的論述內容產生什麼變化，李怡青從臺灣四大報的資料庫全面搜尋1985~2014年同婚相關的新聞報導與讀者投書，再由研究團隊針對約800篇文章進行人工編碼、內容分析。

「結果發現，同婚新聞報導在『數量』上確實有明顯消長：將近九成的文章在2012年後，也就是各方勢力爭辯的第三時期才出現。」李怡青緊接著說，「但如果檢視『內容』的變化，會發現文章內容的類型與主要論點，並沒有太大不同。」換言之，相似的倡議與論爭，其實早已在報章媒體悄悄上演，然而臺灣社會卻一直等到20、30年後，才開始注意這些聲音。

當同婚議題成為社會輿論焦點，同性戀等性少數群體，頓時成了被放大檢視的對象。一片質疑聲浪中，李怡青觀察到，許多反對同性婚姻論述的內容──例如主張同婚違反道德倫理、甚至連結至性病問題云云──這些主張不僅缺乏有效的論據基礎，更隱含對少數性傾向身分的汙名。

在當時的社會氛圍下，許多人似乎忘記了：語言具有真實的力量，足以傷害他人。

話語的力量：「誰」的情緒與主觀福祉更受影響？

李怡青透過心理學實驗探討「論述的力量」：同婚議題中的正、反方論述，會如何影響不同性傾向的年輕學子對於自我與關係的看法，乃至於影響其情緒與幸福感？

實驗設計包含三個組別：「觀看正方論述組」、「觀看反方論述組」，以及「控制組（參與者觀看無關同婚的食安議題論述）」。由於參與者透過隨機分派（random assignment）到這三組，研究者可以從人們觀看不同論述後展現的反應，與控制組進行比對，進而推論正、反方論述的心理影響為何。

同婚正反方論述會如何影響不同性傾向年輕學子對自我、關係的看法？
圖片來源／Unsplash

結果顯示，對於非異性戀的性少數群體而言，同婚反方論述確實有負面的心理影響，造成主觀幸福感下滑。另一方面，同婚正方論述則可讓性少數男性群體的「自覺造成他人負擔感」降低，基於感受到友善的環境氛圍，從而改善自我評價。

有趣的是，同婚正、反方論述的心理影響不只發生在性少數群體，就連異性戀群體也有相似效果：閱讀正方論述後，這群年輕世代的正向情緒顯著提升，反方論述則會激起他們的負向情緒。

這表明了無論性傾向認同為何，所有人的身心狀況都可能受到激化的議題論述影響，特別是認同「婚姻是基本人權」的年輕學子。李怡青解釋：「公投期間出現許多排除性的言論，臺灣彷彿成了一個不願接納多元的社會，難免有人會因此難受，覺得臺灣不該是這個樣子。」

後續，李怡青又執行了第二個研究，樣本數擴大到400多人，結果仍然相同：正方論述會改善學生族群的情緒狀態與幸福感，反方論述則引起情緒困擾等負面後果。「1124公投結果宣布後，新聞報導有人疑似因為無法接受而自盡。我不曉得實情究竟為何，但從研究上，已經清楚看到議題論述對於少數群體、甚至所有人的情緒和生活福祉，都會產生實質影響。」

根據政治大學選舉研究中心調查，臺灣社會對於同婚態度最為負面的時候，正好落在公投前後。所幸事過境遷，幾年之後，大眾對同婚的態度又漸漸趨於緩和、相對能接受的狀態。

本於「科學證據」的議題論述

身為一名心理學家，本可在學院中默默發表論文，李怡青卻選擇站上社會爭議的前線。回顧起初，是在因緣際會下認識了推動同婚運動的重要人士之一：許秀雯（1972年—）律師，才與NGO臺灣伴侶權益推動聯盟（伴侶盟）牽上線。

「當時同婚反對方公然拋出『同性戀非天生』等等以『科學』包裝，卻不符合學界共識的觀點。」無法接受以假亂真的科學資訊在坊間流竄，李怡青開始與相關組織合作，協助整理國外研究證據，嘗試為臺灣的同婚論戰導入真確的科學資訊，做為社會運動的科學養分。

「同婚反對方的邏輯，認定異性戀才是『正常』的，所以要求少數群體必須拿出證據，證明自己和主流多數族群一樣好（甚至更好），才有資格享有相同權利。」李怡青分析，「這種將舉證責任丟給受排除群體的邏輯，並不符合法律的制定原則：我們應該預設所有人都擁有相同權利，而主張要排除部分人的一方，才要提出足夠理據。」

儘管如此，至今臺灣許多民眾仍懷疑：「同性伴侶家庭，有辦法像一般家庭那樣養育小孩嗎？」

提「一般家庭」的定義問題──畢竟大眾心目中的「一般家庭」終究是一份想像，不見得能夠代表臺灣最主流的家庭型態，即「異性戀家庭」的平均樣貌。更別說臺灣所有家庭的情況原本便存在很大差異，所謂「一般家庭」做為比較組，實際上缺乏明確的內容與標準。

但若一定要比較同性伴侶（家庭）、異性伴侶（家庭）的狀況，社會科學當然還是能做到。李怡青指出，在同性婚姻合法化的國家，研究證據多指出同性與異性家庭在家庭功能、子女身心發展上的表現大同小異。甚至有國內研究發現，女性同性伴侶的信任感與關係滿意度，平均比異性伴侶還要更高（謝文宜與曾秀雲，2007）。

一份統整了來自多國、共19份研究的分析也顯示，同性與異性家庭的狀況普遍相似，僅一項指標有差異：在「自評親子關係」上，同性家庭的分數優於異性家庭（Crowl等人，2008）。李怡青自行分析美國大型資料庫IPUMS（Integrated Public Use Microdata Series 2010），也得到相似結果：同性家庭的表現要不是跟異性家庭差不多，就是更好。

在近期執行的研究訪談中，她也發現，臺灣同性家庭的教養風格相對於異性家庭，更傾向在性別／性傾向話題上持開放態度，讓孩子有更自由、彈性的發展空間，兩位家長的家務分工也更能擺脫主流性別角色的僵化框架。畢竟兩人性別相同，不可能去說什麼「妳是女生，所以妳去洗碗」、「男生負責賺錢就好」之類的陳腔濫調來勒索彼此。

心理學者與社會之間

李怡青坦言，不論提出再多文獻，仍難免遭遇反方質疑，畢竟這些都是「國外的」研究和資料。因此，她近年已開始在國內推動研究，嘗試蒐集本土證據。只是家庭資料蒐集不易，工作育兒兩頭燒的家長，不見得能參與配合研究調查，而家庭廣布全臺各縣市，聯絡溝通與文件往返也是一大挑戰。

李怡青經過研究、社會運動投入，不只關心少數群體處境，更意識到社會文化的規範、條條框框，跨越了性別、性傾向的分類界線，對人們造成壓力與困境。
攝影／林俊孝

回首當年從美國博士班畢業返臺，國內性別與性傾向研究領域仍以人文社會學門為主，較少科學的聲音。除了致力於蒐集臺灣多元家庭種種質性與量化資料，李怡青也持續投入其他更多性別／性傾向議題的研究。舉凡未組成家庭的性少數者邁入高齡階段，可能面臨的特殊長照困境，到臺灣青少年與成年人的性傾向認同發展，都是值得繼續深究的問題。

李怡青語重心長地說：「今天在臺灣社會長大，就算你是一名異性戀者，性傾向認同的發展依然可能遭遇重重阻礙。只要你的行為不符合師長的理想腳本，像是青少年時期太早跟異性交往、成年之後太晚還沒結婚，都可能被講得相當不堪，變成生命中的陰影。」

經過幾輪研究與社會運動的投入，李怡青不僅關心少數群體處境，更深刻意識到社會文化的規範與條條框框，實際上跨越了性別與性傾向的分類界線，對所有人造成壓力與困境。這時一名社會心理者所能做的，便是透過科學證據與方法，為受挫者發聲，協助人們抵禦爭議與惡意言論的侵擾，最終期待不同群體的互相理解與多元共存。

採訪撰稿／林義宏
編輯／林俊孝
攝影／林俊孝、W. Xiang

研究來源
謝文宜、曾秀雲（2007）。〈探討伴侶關係滿意度及其相關因素：比較已婚夫妻、未婚情侶與同志伴侶的差異〉。《臺灣性學學刊》，13 (1)，71 – 86。
Crowl, A., Ahn, S., & Baker, J. (2008). A meta-analysis of developmental outcomes for children of same-sex and heterosexual partners. Journal of GLBT Family Studies, 4, 385-407.
李怡青（2015）。同性婚姻合法化與其公眾論述對真實與期待之親密關係與家庭的影響。國科會專題研究計畫（一般研究計畫）。
李怡青（2019）。性傾向認同發展的自我定錨理論：一個自我探索、親密關係與社群的雙向歷程。國科會專題研究計畫（一般研究計畫）。
李怡青（2021）。危機與轉機：不同結構家庭功能之探討。國科會專題研究計畫（一般研究計畫）。

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她從台江縣城搭上巴士，沿著蜿蜒公路來到大山圍繞、梯田錯落的Fangf Bil村寨（簡稱Ｆ寨）。簡美玲在這個美麗的苗寨待了15個月，是第一位在當地做長期田野的人類學者。

寨裡的人都知道，村裡來了一個臺灣研究學者，要來看他們怎麼「結親家」。

Fangf Bil村寨在二十世紀末，約有300多戶人家， 1,500多人。
圖片來源／簡美玲提供，攝於2009年

我在貴州苗寨的那一年

談起走進貴州的機緣，簡美玲翻開1950年代由大廈大學社會學者吳澤霖教授率領的《苗族社會歷史調查 》，書中對苗族的社會結構、清水江沿岸的村寨、大型祭祀活動有細膩的描述。

「我對書中的場景有很深的嚮往，當時就有一個心願，希望能到貴州做田野」。尤其，從華南到西南，都存在已婚女性「長住娘家，緩落夫家」的婚後雙居習俗，這對當時已結婚生子，正在攻讀博士學位的她來說，充滿了吸引力。

於是簡美玲走進苗寨，也住進苗家。她和20歲的姑娘Ghaif Wangk同住，也在對方的協助下，紮實調查村寨內的親屬稱謂，一家一戶編製系譜，瞭解村寨內的親屬稱謂和婚姻關係。

從親屬結構著手，來自人類學的古典命題。一如李維史陀（Claude Lévi-Strauss，1908-2009）在《親屬關係的基本結構》（Les Structures élémentaires de la parenté）探討基本的婚姻結構。簡美玲也試圖在親屬結構緊密的F寨，探究他們如何進行「交表聯姻」及其內在邏輯。

這天有外來的客人， F寨村民穿上傳統的苗族服飾，吹盧笙、跳木鼓舞。
圖片來源／簡美玲提供，攝於2009年

F寨內，通常同一個男性祖先的家族住在同一個小寨，父系繼嗣群內禁止通婚。「村寨內婚」和「交表聯姻」（嫁往姑家或舅家）才是理想的婚配形式。簡美玲說：「當時F村有94％的婚姻，都是村寨內婚。他們會強調漂亮的姑娘要留在寨內。」

當地締結婚姻的形式主要有兩種，分別是「老人送出門」和「偷偷地走」。前者是由父母認可的婚姻，後者則是私奔婚，也就是年輕姑娘，在夜裡偷偷地自己嫁出去。

簡美玲說，要瞭解私奔婚，必須先認識「制度性的談情」，也就是「遊方」。尤其當時F村的未婚姑娘，結婚前不能離開村寨外出打工，為了尋找結婚對象，遊方就扮演重要的角色。

敲窗的男孩，等待的女孩

遊方，夜夜都在進行，從深夜到黎明。

晚餐後，老人和小孩早早就寢，寨內一片漆黑寧靜。遠方突然傳來陣陣呼嘯和哨音，男孩們拿著手電筒來了。屋內的姑娘聽見男孩敲窗，猶豫著要不要開窗。

開了窗的姑娘，可能是和一個男孩輕聲細語，隔窗夜談，也可能和一群男孩高聲談笑。有的男孩會邀請姑娘出門聚聚，節慶時，他們還能相約到小坡上談情、對唱情歌。有時候姑娘不想開窗，或者睡著了沒聽見。

入夜的村寨沒什麼娛樂，遊方便成為年輕人在整日勞動後的休閒活動。只要場合適合，初次相聚的男女，傾訴情話、親密勾肩、依偎，都是允許且公開的。但簡美玲說，遊方也是有規矩的。

除了未婚男女，已婚男女也可以參與遊方，「男性在小孩上小學前都還會遊方，女性則是有孩子就會停止，否則大概會被笑話議論」。而且根據她的觀察，姑娘遊方的對象，多是喊姊夫、舅、表兄弟等交表親，仍不離交表聯姻的基本結構。

夏天的農閒時節，村寨裡的叔伯與叔伯媽，協力立新房。
圖片來源／簡美玲提供，攝於2009年

遊方，可能形成延續一生的浪漫情感，也有未必走向婚姻的曖昧關係。

F寨的姑娘曾告訴簡美玲，「想出來聚，想遊方，找男孩聊天，不一定是想出嫁，有時只是想消解心中抑鬱的情緒」。姑娘們未必特別期待誰來敲窗，遊方，有時僅是男男女女相互為伴的友情和社交。

簡美玲也說，「很重要的是，遊方的制度是『多對多』，姑娘可能有好幾個男朋友，她也知道這些男朋友有好幾個女朋友」。雖然有些男女，透過遊方維持多年的情人關係，但更多的是短暫戀情。

她進田野時，F寨已有衛星電視，村裡常收看臺港的文藝愛情劇。姑娘Ghaif Wangk就告訴簡美玲：「 姊，我很希望像你們那裡的人一樣，一對一對的在一起，像電視演的那樣。不像我們這裡，誰喜歡誰，誰在哄騙，常常是不知道的。你不知道誰是真正對誰好。」

可見遊方雖然排解了日常鬱悶，也創造出不明朗的即興情感，醞釀出私奔婚的前奏。

山巒圍繞的F寨位於貴州東南部雷公山系與清水江中游。
圖片來源／簡美玲提供，攝於2009年

深夜裡，偷偷走了一個姑娘

當時簡美玲記錄的十對個案中，有五對是村寨內交表聯姻，由父母熱鬧送出門；另外五對則是「偷偷地走」，而且都是村寨外婚。

「私奔婚有一定的比例是村寨外婚。父母清晨起來發現女兒不見了，不知道她到底去哪裡？」沒有公開儀式，姑娘也不穿家裡的苗服，在天亮前跟著新郎與陪同前來的新郎的兄弟們，悄悄離去。

「只要姑娘跨出家門，跟著新郎離去，這樁婚事就會被夫家和村寨娘家認可。不管娘家後來願不願意接受，姑娘都會被認為已經出嫁」。

特別的是，村寨內婚的男女，很少是與婚前長期遊方的對象結婚；私奔婚的男女，可能也只是「談」個幾天而已，所以當地諺語說：「遊方幾晚就出嫁」。簡美玲說：「我觀察到的私奔婚，都不是所謂的『兒女情長』，也不是交往很久，父母不同意才私奔」。

圖片來源／簡美玲提供，攝於2009年

簡美玲提到，在華人或西方社會，通常是男女談情到某個階段，接著進入婚姻，「我們是婚姻包覆住感情，當情感戳破了婚姻，就是不倫、婚外情，『私奔』往往連結的是個人情感與道德問題」。但苗寨的私奔婚，並非如此。

「遊方是苗族社會談情的基礎，但不必然是浪漫情感走向婚姻的過度，個人情感甚至可以超過婚姻。在那樣的社會，它允許了一些空間，讓個人的浪漫情感有一條自己的路」。

女兒去的地方，乾不乾淨？

姑娘離家的隔天早上，消息傳開，女家的叔媽與伯媽，會帶著酒來陪伴傷心的父母說話。「陪說話」不僅是情感的表述，也像是撫平傷心的儀式，一方面安慰女家父母的情緒，一方面透過傷心，凝聚社群。

簡美玲說，姑娘私奔後，女家的情緒，不是羞愧，而是擔心、傷心，甚至憤怒、抗拒。尤其，讓女家傷心的私奔婚，多是村寨外婚，不知道女兒去哪裡的父母，想知道對方家「乾不乾淨」？對女家來說，「偷偷走」的婚姻是需要「確認」的。

「如果他們覺得對方不乾淨，會說『有蠱』。『蠱』不見得像武俠小說寫的那樣離奇，只是不乾淨、讓他們害怕」，簡美玲說，苗人相信有蠱的家庭，食物不能吃、水不能喝，否則會生病。「很有意思的是，那些被指稱『有蠱』的人家，通常是男孩或女孩長得很漂亮、家大田多。所以這樣的指稱，有時可能是社會的忌妒，然後給它一種論述」。

姑娘的私奔什麼時候會被女家接受？

通常兩三天後，男家會扛著酒到女家，如果女家「確認」過對方是「乾淨的」，就會接女兒的酒，表示同意這門婚姻。「如果女家認為男家有蠱，就不會接酒，婚事不被接受，他們和女兒，一輩子就分開了」。

簡美玲說，這樣的敘述背後，其實有更深層的恐懼，「一旦女兒嫁到有蠱的人家，將來血液裡就有蠱。有點像血脈被汙染，他們中間的關係。必須隔絕」，「接觸性的恐懼」成為苗族社會區分「我群」與「他群」的方式。

簡美玲的田野筆記。
圖片來源／簡美玲提供，攝於2009年

曖昧與拉扯：情感、婚姻與親屬關係

由於簡美玲進入苗寨之初，就針對系譜與親屬結構下過功夫，她從私奔男女的系譜發現，「私奔婚雖然違背村寨內婚的理想，卻還是在交表聯姻的親屬結構裡，只是比較遠」。

一場私奔婚，關係的不僅是年輕男女的內心世界，也呈現追求個人價值與維繫集體理想之間，或競爭或搖擺的可能性。而私奔婚在結構與情感上的矛盾，為這段婚姻增添曖昧與複雜的情緒。

甚至，遊方與私奔，有時也成為姑娘突破個人生活處境的策略。簡美玲說，有姑娘曾告訴她，整日在村寨裡「忙家裡、忙坡上」，感覺一輩子無望。她們渴望外面的世界，嚮往到大都市打工，於是最後選擇一個會把她帶出去的男孩。

陽明交通大學人文社會學系簡美玲教授。
圖片來源／簡美玲提供，Naoyo Saito攝

趕上苗族研究的黃金時代

15個月的田野，讓簡美玲看見遊方與私奔婚的情感流動，能夠如何回應親屬結構的古典命題；以及基本親屬結構的聯姻理想在實際運作時的複雜性。

完成博士論文後，她曾幾度重返F寨，雖然只是幾年間的事，村寨卻已大幅變化。隨著縣城的經濟發展，許多苗人離開村寨，搬進新村。姑娘們也因為教育或工作離開了。加上手機與網路的普及，住在新村的年輕男女，不再敲窗遊方，而是透過網路社群聯繫。

回想那些年的貴州田野，簡美玲說，她不僅趕上兩岸學術開放的時代氛圍，也趕在村寨發生變化之前，才有機會做遊方的研究。未來她仍想重返貴州，繼續書寫苗人離開村寨後經歷變遷的田野民族誌。

採訪撰稿／李孟珊、黃詩茹
編輯／黃詩茹

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如今陳昭如已是臺大法律系的教授，多年來研究、參與性別平等議題運動。她目光堅定地指出：「我不否認臺灣越來越進步，逐漸把一些男性優位、差別待遇的法律廢除了；我也不否認社會有進展，女性的權益越來越受到保障──但我認為法律上的平等並沒有達成。某些方面來說，過去是『被強迫』不平等，現在卻變成了『自願』。」

陳昭如認為，臺灣法律上的平等並沒有完全達成，某些方面來說，過去是「被強迫」不平等，現在卻變成了「自願」。
攝影／林俊孝

建立在錯誤前提的法律

陳昭如舉例：2007年，臺灣修改了民法1059條有關子女姓氏的規定，小孩子的姓氏從「應從父姓」改為「父母自由約定」。但檢驗從當時到現在的數據，我們卻可以發現：新生兒約有95%還是跟從父姓；如果不計入單親，則有約98%的新生兒是由父母約定從父姓。法律有所修改了，但現實上的差別又在哪呢？

雖然法律規定父母可以協商，但要達到效用，前提必須是：父母願意協商，且能夠平等協商。但這個社會的權力關係仍是男性較佔優勢，從父姓為社會常規，在現實劣勢的女人，經常是按照常規，讓子女跟隨父姓。於是就造成了絕大多數人還是跟從父姓的結果。

法律建立在漠視現實的前提之上，就不可能達到平等，只能讓少數有能力協商的人獲利。陳昭如指出：「平等的法律，如果只對少數人有利，那就是無效的。反而『正當化』了不平等。」

陳昭如認為，過去臺灣社會性別不平等的樣態，是用你的身分來「強制規定」你能做甚麼、不能做甚麼──比如角色是妻子或母親，便被期待要跟從丈夫一起住，孩子要跟從父姓等；現在的不平等，不知不覺變成「自願」不平等。母親雖然有了協商的權利，卻還是「自願」同意讓孩子跟隨父姓。

要如何改變這種現象呢？很多人認為要改變社會文化，比如進行社會倡議：小孩子跟母親姓沒有不好，以及推動「驕傲從母姓運動」等。儘管陳昭如支持這類社會運動，但她認為，要改變法律所參與創造的不平等，就不能迴避改革法律。

例如可以從開放選擇父母姓氏以外的「第三姓」開始，讓人們可以可跟隨自己媽媽母親的姓氏，藉此創造「母姓傳承」。或是，強化母親延續姓氏給小孩的權利，讓她們處在更有利的位置來決定孩子的姓氏。

該從父姓還是從母姓？陳昭如建議，可以開放孩子和父母選擇父母姓氏之外的「第三姓」。
圖片來源／Unsplash

壓迫還是存在，只是轉型了

同樣的問題，也發生在女性的財產繼承權上。

在法律上，兒子、女兒的繼承權是形式上平等。女兒的繼承順位、份額、跟兒子一樣，還有「特留分」的保障（即便沒有從遺囑中分配到財產，或者只被分配到很少，還是可以繼承一定比例遺產）。但現實上，女兒卻經常沒有得到完整繼承。比如父親在生前用其他方式來分財產給兒子；又或者認為女兒有嫁妝，就不能分遺產；甚至，有些女人會因為某些原因，「自願」或「被迫」拋棄繼承。

陳昭如指出，遺產稅統計顯示女性拋棄繼承的比例較高，而贈與稅的統計，則顯示男性受贈的比例較高。從法院案件中，則可以看到拋棄繼承的女兒和兄弟協商，透過一些利益來交換她蓋章拋棄繼承的現象，不少案件還是因為協商不成而進入法院程序。「我稱之為『蓋章的性別政治』。」陳昭如說。「蓋章的性別政治」一方面顯示女性的繼承困境，另一方面也彰顯女性以「利益交換」來主張繼承權的行動。

在女性相較劣勢的社會權力結構下，雖然形式上男女的拋棄繼承權等規定是平等的，卻因為被策略地行使，造成了女人在財產繼承的不公平。更有甚者，有些母親在分配丈夫的遺產時，會跟循父權社會底下的權力秩序，而分給兒子多一些，或者母親、姊妹間對於是否拋棄繼承的態度不同，造成了「女人戰爭」。

還有一種情形，陳昭如稱為「已婚女人的雙輸困境」：在分配遺產時，「出嫁」的女兒會被兄弟認為「你又沒照顧父母」而主張她們沒資格繼承；而她們照顧公婆，卻因為是媳婦，而對公婆的財產沒有法定繼承權，在法律上只能主張「酌給遺產」。這些都是形式上看起來平等的法律沒能顧及的地方。

該如何解決呢？陳昭如認為，「遺產稅」可以重整社會財富分配，對處於弱勢的女人有間接的幫助，應受到更多重視，也就是透過遺產稅來弱化家庭財產傳承，所造成的經濟不平等，並強化經由國家的資源重分配來促進經濟平等。

而法律改革也應該重新反省財產在家庭傳遞的原則。有些人主張，應該以「特定親屬關係」，將財產傳承給實際上的「照顧者」──有時雖然表面上是「兒子照顧」，其實是兒子的太太在照顧。如此才不會造成「已婚女人的雙輸困境」。

陳昭如強調，「已婚女人的雙輸困境」不可被忽略，即出嫁的女兒被認為「沒來照顧父母」而失去繼承權；而她們照顧公婆，但因為是媳婦，沒有法定繼承權。
圖片來源／Unsplash

同婚法案通過了，同志從此幸福快樂？

2019年5月17日，臺灣正式在法律上承認同志婚姻，人們就此幸福？
圖片來源／Unsplash

臺灣的性別運動多年來追求婚姻關係中的平等與離婚自由、對抗婚姻體制的壓迫；相對而言，對於過去不被允許結婚的同志來說，婚姻可能有非常不同的意義。

近年來的同志運動，強調進入婚姻的自由與權利、反對僅限異性的婚姻制度排除同志。但陳昭如表示，「同婚」成為同志運動的優先議題，是相對晚近的現象。早期同志運動關心校園霸凌、職場歧視，以及男同志能否捐血、同志汙名等議題，同志結婚權是同志運動的議題之一，但沒有一致共識，也不是被唯一優先推動的對象。

「同婚」會成為社會熱烈爭論的大事，是因為近年來「多元成家」與「同婚運動」、以及因而興起的「護家運動」，彼此之間的對抗所形成。其中，2017年，大法官做成「司法院釋字第七四八號解釋」，讓同婚運動大為振奮，而2018年底的公投，則造就護家運動的高峰。

在司法院釋字第七四八號解釋中，大法官肯定同志跟異性戀一樣有結婚的能力，同志婚姻可以跟異性婚姻一樣作為社會的磐石。經歷了公投紛爭，最後，在2019年5月17日，立法院會三讀通過《司法院釋字第七四八號解釋施行法》，正式在法律上允許同性伴侶辦理婚姻登記。

企劃腳本／梁偉賢  美術設計／amber.c0

但陳昭如並不認同大法官在這號解釋的說理。她理解大法官要傳達「同志並非次等人類」的善意，但她認為大法官的說法卻造成了兩個問題：

問題一：大法官把同志的平等公民身分，等同於具有「跟異性戀一樣」對結婚的渴望、意願、需求與能力，這意味著「要跟異性戀一樣才是正常的」。這和「女人要跟男人一樣才能是平等的」的爭議，有相似之處。

問題二：大法官把婚姻說成是「穩定社會的磐石」，藉此肯定願意結婚的同志。這對於單身者、不想進入婚姻的人來說，不正是一種否定？

陳昭如笑道：「美國聯邦最高法院在要求全美各州承認同性婚姻的判決中，長篇大論盛讚婚姻的神聖性，甚至引用孔子的話，來表示婚姻是世界各國的普世文明，還說沒結婚就等於在孤獨中生活，結果這判決被學者評為『寫給婚姻的情書』。」她認為臺灣大法官的論述，也像是封寫給婚姻的情書。

同志想進入婚姻、受到大家認同的渴望；以及擁有結婚資格等於平等公民資格、並能保障伴侶之間的權利義務，這些事情都很重要。這些陳昭如都瞭解，但也擔憂，大法官這般說法，固然是同志權益往前一步，卻也在鞏固「婚姻至上主義」上往前了一步。

超越「婚姻至上」的迷思

這個社會非常看重婚姻。我們的身分，有「未婚」、「已婚」的區分，顯示每個人都是被期待要結婚。年節之後，許多單身者經常抱怨的，就是又被親友追問「交女友/男友了沒？」、「何時要結婚？」彷彿沒進入婚姻，是人生的一大缺憾。

春節返鄉的單身男女，總對親友的各種交往、婚姻問題難以招架。
攝影／林俊孝

但人們忽略的是，婚姻家庭經常是性別壓迫的場域，女性主義的婚姻法律改革，重點常放在婚姻中「配偶關係」與「子女關係」的平等，以及離婚的條件、子女歸屬、扶養費等婚姻「出口」的問題。

所以，對陳昭如來說，婚姻沒有想像中那麼美好，結婚比離婚更需要「思考期」，因為人們在進入婚姻的時候，不一定瞭解自己進入的是怎樣的「法律關係」，往往婚姻出了狀況，弱勢一方才發現原來竟然有那麼多的不公平。

由於法律鼓勵婚姻，給予婚姻許多優惠（如：配偶間享有贈予、繼承的免稅額）和權利（如：代理配偶為醫療決定、對配偶遺產的繼承權等），使得現實上的伴侶關係必須成為法律上的婚姻關係，才能享有眾多鼓勵婚姻的優惠和權利。人們為了獲得優惠、保障而必須結婚，就會使婚姻變得至高無上，甚且具有「強迫性」──這正是關鍵所在。

目前婚姻制度的改革，多半針對制度內部的不平等、以及擴大婚姻的「入口」與「出口」而做出修正。但對於「單身者」，以及不想再進入婚姻的人呢？是否也應該和進入婚姻的人一樣，擁有平等的權利？

「在我來看，除了改革婚姻之外，也要有『照顧體制改革』──建立包括小孩與老人的『公共化照顧制度』，讓照顧責任性別平等化、去家庭化，並且進一步消除階級不平等──就可以降低對婚姻和家庭的依賴。這些對於在與不在婚姻關係裡面的人，都有很大的好處。」陳昭如強調，超越婚姻、打破「婚姻至上」迷思而建立公共化的照顧制度，才能更加促進性別平等、以及全面的社會平等，正是臺灣還有待努力的方向。

陳昭如指出，不只要改革婚姻，也要「照顧體制改革」。
攝影／林俊孝

採訪撰文／梁偉賢
編輯／林俊孝
攝影／林俊孝

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