當我們立足於民主時代，回顧過往的儒學，是否也可能開發出民主的內涵？
攝影／W. Xiang

在今日談論政治，「民主」已是近乎直覺的答案。民主政治從西方世界移植臺灣，再從理論成為實踐，已歷經了數十載的光陰，諸如平等、自由的公民成員，以及公開、對等的對話協商，這些詞彙如同空氣一般存在於日常生活。

但有趣的是，臺灣是一個深受華人文化影響的國家，而以往被視為封建、帝制思想的儒學又是華人文化的核心，這不免讓人好奇：當臺灣學習西方的民主經驗時，儒學是否只是阻擋民主意識發展的歷史遺跡？

有沒有可能，當我們立足於民主的時代回顧儒學，也可能開發出民主的內涵？這是中研院歐美研究所所長鄧育仁在《公民儒學》這本書中，要回答的就是這樣的問題，他甚至提議積極地想像，通過儒學而思，為現代社會提出一種更有效力的民主論述。

牽起儒學與民主政治的紅線

鄧育仁畢業於美國南伊利諾大學，回國後任職於中央研究院歐美研究所，在他的學術生命裡，流著西方學術傳統的血液，重視邏輯、論證的英美分析哲學更是他研究的基底。那麼，究竟是什麼原因，讓他轉向儒學與民主的研究？

「我從英美哲學學到的是『批判性』，但我同時也深深體會到『批判容易建設難』，分析哲學說這個不對，那個不對，但對於『什麼是對的』很少積極給予回應。」鄧育仁回到臺灣以後，發現學術界習慣從分析哲學的角度，批判儒學缺乏邏輯與論證，傳統儒學陣營的抗拒其來有自，但一味採取對立的姿態，似乎也無助於學術開展。

「傳統有好有壞，有菁華也有糟粕，如果我們不去面對傳統，就會讓壞的東西影響我們的民主意識」，於是鄧育仁動念要牽起哲學與儒學的紅線，不再過問儒學是否不具嚴格意義的邏輯與論證，而是與儒學傳統正面對決，把它的優點找出來，把儒學放到當代公民社會的論壇上，試圖迸出新滋味。

儒學是老牌子，但通過歷史考驗的學術傳承，不是新時代來臨後說分手就分手那麼簡單，一定會有藕斷絲連、無法畫清新舊的部分。「我們在臺灣做哲學、科學、民主思想的研究，看起來好像很西化，其實從美國的角度來看，他們看到的依然是媽祖遶境、宮廟文化以及四書基礎深厚的民間宗教，這些傳統文化的元素。」鄧育仁試圖從臺灣文化語境中找出一個參與國際學術對話的窗口，結合民主政治與儒學的《公民儒學》就是他的答案。

鄧育仁動念牽起西方哲學與儒學的紅線，把儒學傳統放到當代公民社會的論壇上，來場正面對決，試圖迸出新滋味。
攝影／林俊孝

民主政治的「自毀性」

其實，鄧育仁之所以催產「公民儒學」，還因為他發現當代民主政治思想內在的「自毀性」。

在當代自由主義傳統下的民主政治中，一方面，我們認同每一個人都有能力為自己信奉的價值做抉擇的理性，且每一個人的抉擇都值得尊重；另一方面，又覺得需通過價值立場不同的人們，進行互惠、合作的共同協商一起完成政治決策。

在此，我們勢必迎來一個多元價值的社會。價值多元是好事，對於他人的生命情趣，多數人也能給予尊重，但當社會要進行公共事務的決策時，總得定下一個確定可行的方向，所以各種多元價值間，勢必要得進行角力。

在民主社會裡，對立的價值之間常常產生激烈的衝突，彼此各是其是，互不相讓。鄧育仁提醒：「捫心自問，對立價值的背後其實也有很嚴密的論述邏輯，在文明世界裡，很少人是完全不講理的，我們不能總是覺得對方很愚蠢。」這種無法透過溝通協商來消弭的衝突，被鄧育仁稱為「深度歧見」，而深度歧見帶來的僵局就是民主政治的「自毀性」。

更須留意的是，「深度歧見」可能危及民主理念本身的存在。鄧育仁指出：「自由主義的自主觀，不能否定有人也會持非自由主義的公民意識，若以箝制的手段要求每一個人都信奉自由主義，將是一種自毀的論述方式，最後否定了民主自身。」換個角度說，如果我們真的要貫徹自由主義的精神，那麼就連「自由主義」自身都應從預設退回，重新放到溝通協商的論壇上，成為被討論的對象。

多元觀點的民主社會，難免會遇上無法透過溝通來化解的衝突的時候，鄧育仁稱為「深度歧見」，而後面臨的僵局，便可能帶來民主政治的「自毀性」。
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於是，鄧育仁由儒學對自由主義提出挑戰，他試著提問：民主政治有沒有另一種談論的方式？

用「重設框架」解開歧見的僵局

鄧育仁認為，要退回到一切的起點，既然人類心智多樣性是不可迴避的事實，那麼談論民主政治的第一步，是試圖為協調歧見與爭端提出解套的辦法。他找尋到儒學的「論辯策略」中，有一種「重設框架」（reframing）的實踐智慧很值得參考。

什麼是「重設框架」？這是一種不停留在表面的爭端，進而挖掘、溝通爭端背後預設價值的討論方式。像孟子與告子辯論人性內涵時，告子以「水流無分東西」為喻，認為就像水流沒有固定方向，會隨地勢流動，人性也隨著外在環境變動，沒有固定的善惡傾向。

支持「性善」的孟子雖然不同意，但他沒有直接否定告子的說法，而是先承接了「水喻」，再重新設定譬喻的框架，指出「水往低處流」的面向，引導告子重新體驗水流仍有固定的特性，由此省思他的預設，並從不同角度觀察人性。

「重設框架」即面對同一個現實，卻因為觀看角度的不同，而展現不同面相，進而做出不同的判斷。
企劃腳本／莊勝涵、林俊孝  美術設計／林柏希

除了改寫情境譬喻以外，也可以透過調整詞彙的定義、使用，來創造不同體驗。如齊宣王問孟子，商湯伐夏桀、周武王伐商紂等事件，都是人臣以下犯上，是否符合原則？這對重視倫常的孟子來說並不容易回答，但他沒有迴避問題，而是運用不同的詞彙重新界定問題，他說「賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。」意思是說，桀、紂是破壞仁義的人，不能稱為「君」，而是「獨夫」；湯、武不是「弒君」，而是「誅獨夫」。

鄧育仁特別指出，孟子回應中以「謂之」引領的句式，目的在於引導對方用另一種方式來看待事情，因為在價值選擇中，人們會因為抱持不同觀察角度，而對事實有不同理解。

當溝通遇上僵局、死結，不妨重新框設問題，或許有化解可能。
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因此，退回起點，進入對方做出價值判斷的框架，適度地重新選擇界定事實的詞彙，許多歧見與衝突，是得以溝通、化解的。「分析哲學的立場會覺得儒學根本沒有在解決問題，但是在實踐層次上，重新框設問題，用不一樣的方式來問問題，可以解開溝通的死結。」

儒學眼中的公民新定義

說到底，「重設框架」就是戴上另一副眼鏡，去看見另一種世界。鄧育仁認為，我們也運用「重設框架」去發現一種新的民主論述。

當代主流的民主政治，預設「公民」是能夠講理的人，且當他們討論公共議題時，能夠以社會最大福祉為優先，進行互惠合作的協商。在這個版本的民主圖像中，「理性」是一切社會機制運作的前提，也是當我們從個人生活進入社群生活成為「公民」時，必須達到的「底線」。

這樣的說法乍看之下很合理，但這種說法把「人」視為「講理的個體」，把論辯、互惠視為公民的門檻，其實也可能帶來一個嚴重的後果，那就是忽視了現實情境中人的多樣性。例如：有些人不善於溝通講理，但不表示他們沒有他們各自的長處與洞見。

如果我們採取儒學的觀點，把「關懷他人」視為人的本質，接著再以「不忍他人受苦」重新界定「公民」的內涵，就可以得出另一種截然不同的民主圖像。對儒學而言，因為「人皆有不忍人之心，斯有不忍人之政」，政治運作最原初的出發點不是協商的能力，而是不忍他人受苦的關懷之心，所以願意透過制度的手段，讓每一個人活出自我。

藉由「重設框架」讓我們從古典翻出新意，看見新的民主論述。
企劃腳本／莊勝涵、林俊孝  美術設計／林柏希

換言之，儒學並沒有否定性溝通的價值，但在運用理性溝通的背後，是不捨人間苦難、不願他人受苦的側隱之心，可見儒學並非與當代民主論述對立，反而是從包含惻隱之心的「性善論」補充、轉化了當代民主的困局。

事實上，前面說到的「重設框架」雖可用來解決價值衝突的僵局，但也可能被當成權謀、詐術的手段。因此鄧育仁強調：「『重設框架』需要一個良善的價值作為實踐定向，避免把儒學導向另一種負面發展。」而「性善」就是「重設框架」的指南針，確保我們論辯的目的總是為了他人更美好的生活。

鄧育仁強調，「性善」為「重設框架」的指南針，確保論辯的目的總是為了他人更美好的生活。
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儒學公民進行式

我們從前相信人的理性終究會克服私欲，為公共社會尋求最大福祉，但終究不免讓政治協商等同多數決，把政治治理化約為選舉；另一方面，對弱勢者在政策上提出援助，但社會氛圍仍存在許多無形的歧視與排除（exclusion）。在《公民儒學》一書中，儒學意外地華麗轉身，傳統老牌子長出貼近新時代的氣質。

話雖如此，鄧育仁做的是學術研究，而不是政治運動，公民儒學的貢獻在提出論述，為公民文化帶來一些影響，埋下轉變的種子，慢慢去看見：心智是多樣的，價值觀點是多元的，多元有他美好的一面，但也會帶來深度歧見的衝突，但衝突不一定是壞事，並透過儒學的實踐智慧跟價值論述的搭配，為社會提供一個實踐方案。

採訪撰稿／莊勝涵
編輯／林俊孝
攝影／林俊孝、W. Xiang

研究來源
鄧育仁（2014）。 儒學與公民哲學。科技部專題研究計畫。
鄧育仁（2015）。公議與公德-儒學作為一種公民哲學立下的觀點。科技部專題研究計畫。
鄧育仁（2015）。《公民儒學》。臺北：國立臺灣大學出版中心。

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香港學者馮耀明，先後由東吳大學哲學系 （2013-15） 和中興大學中文系 （2016-17）申請科技部國際訪問學者補助，受邀來臺訪問，其後出任東海大學哲學系客座教授 （2018-）。

馮耀明於 1967年來臺就讀師大國文系期間，經常到分析哲學家殷海光（1919-1969）家中問學，還去台大哲學系旁聽林正弘先生（1939-）的分析哲學課程，接受一些基本的訓練。他在大三時出版了一本書，譯介分析哲學大師卡納普（Rudolf Carnap, 1891-1970）的思想，從此踏入分析哲學的研究領域。

畢業回港，馮耀明在香港中文大學哲學系進修。當時新亞書院已是享譽國際的儒學重鎮，馮耀明上過唐君毅（1909-1978）、牟宗三（1909-1995）等學者的課，雖然不完全理解他們的學說，卻也感覺博大精深。後來還擔任歷史學家徐復觀（1904-1982）兩漢思想史計畫的研究助理。

徐復觀（1904-1982），歷史學家、新儒學代表人物之一，著作有《兩漢思想史》、《中國人性論史》，與諸多思想、歷史、文學論集。
圖片來源／維基百科

徐復觀注重歷史論據、哲學分析的互補性，他對馮耀明最大的影響，是做研究的方法：「徐先生會把文本材料的字句都拆散，然後根據各種觀念、問題，一個一個重新排列組合，找出他們相互之間的關聯、層次和方位，然後發現他們是由哪一個中心點展開的思想結構或體系。雖然是很笨的工夫，但我很喜歡。」

疏通材料，追求邏輯一致性，來找到原典的融貫解釋，才能忠於原典──這種治學方法，是馮耀明追求的目標。經由許多老師指點、與多方自學後，馮耀明也成了分析哲學專家。回過頭來重看過去難以理解的問題，逐漸有較為清晰的了解。

馮耀明先後接受東吳大學哲學系 （2013-15） 和中興大學中文系 （2016-17） 的邀請，獲科技部國際訪問學者補助來台講學，其後出任東海大學哲學系客座教授 （2018-至今）。當我們請他為讀者舉例說明分析哲學時，他笑道：「這就跟用日常語言來講量子力學一樣。可能嗎？我們就來簡單聊聊吧！」

分析哲學是以「語言概念分析」和「邏輯分析」作為哲學方法的流派，特別注重「語言」的問題。
攝影／黃國彰

如何用分析哲學來分析哲學問題？

分析哲學（analytic philosophy）是一種以「語言概念分析」和「邏輯分析」作為哲學方法的流派。分析哲學家認為，學者如果濫用、誤用語言，他的哲學思想就會產生混亂，因此分析哲學非常注重「語言」的問題。

具體做法是甚麼呢？馮耀明就以新儒家的「超越內在」（註一）説為例，簡單說明哲學分析的特點。

當代的新儒家解說「天道」、「天理」（以下簡稱「道」），主張：「道」雖然存在於現象世界之上，但同時也存在於現象世界中的萬物之內。用哲學語言來說，「道」是「既超越又內在」的 （both transcendent and immanent）。

當代新儒家認為，「天道」、「天理」存在於萬物之上，同時也存於萬物之內，用哲學語言來說，即「超越內在」。
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新儒家認為，這個「既超越又內在的道」，是中國哲學的終極教義，也是中國與西方傳统的哲學、文化最根本的不同。而要進入此「道」，只能通過長期艱苦的道德實踐、心智轉化，用「智的直覺」（intellectual intuition） 或「超越反省」（transcendental reflection） 的方法去體證或體悟。

然而，馮耀明指出疑點：「『超越』、『內在』是兩個相反、且不相容的概念。是超越的，就不可能內在；是內在的，就不可能超越。所以『超越』和『內在』這兩個詞是互相矛盾的 （mutually contradictory） 或互相對反的 （mutually contrary），在邏輯上無法說得通。」然則，新儒家該怎樣論證「超越內在」說的合理性？這理論能夠成立嗎？

「超越內在」說有難以解決的矛盾

熊十力（1885-1968）為當代新儒家的先聲。他為了說明「道」如何「超越內在」，提出了宋朝朱熹「月映萬川」的譬喻：月亮雖高掛在天，但世上的每條河川都會反映出同一個月亮。道也是如此，道雖在本體世界 （noumenal world），但也內在於現象世界 （phenomenal world） 的人與萬物之中，成為它們的本性，這就是「超越內在」說。

這個譬喻很漂亮。但它真的足以證明「超越內在」說嗎？

熊十力（1885-1968），著有《新唯識論》、《體用論》、《乾坤衍》等等，是新儒家的先聲，其弟子有牟宗三、唐君毅和徐復觀等，都在學術界具有一定影響力。
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馮耀明解析：「如果天上的月亮代表本體，那河川反映的月亮也是同一個本體嗎？顯然不是，只是個影子。影子不等於映照之上的原初事物，所以天上的月亮只能在河川之上、之外，而不是內在於河川之內。」因此，熊十力的譬喻是不貼切的。

熊十力以宋朝朱熹「月映萬川」，來說明「道」如何「超越內在」：月亮高掛在天，每條河川都只會映出同一顆月亮。
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熊十力還有一個「大海水與眾漚」的譬喻。他認為大海水與眾水波「不一亦不異」，而超越的「道」與萬物的內在本性，也是這種關係。他更進一步指出，無論是甲漚、乙漚或丙漚，都「以大海水為體」，也都具有「大海水的全量」。

但馮耀明提出疑問說：「各個水波的一小片海水，頂多就是在『性質』上跟大海水類同，怎麼可能有整個大海水的『全體』？他們的『量』是完全不同的啊。可見這個譬喻也難以成立。」

熊十力提出「大海水與眾漚」的譬喻，即小一片海水，等於大海水全體，道與萬物的內在本性之關係也是如此。
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熊十力認為，道與萬物的內在本性是「不一又不異」的──「超越的道」跟「萬物的內在本性」不一樣（不一）；但又是同一個體（不異）。他用了一個比方：道，就好像水；人與萬物的內在本性，就好像冰。水跟冰是不一樣的，這是「不一」；但冰其實只是結凍了的水，所以兩者又是同一回事，這是「不異」。不一又不異，應該就能清楚解釋「超越內在」了吧？

但馮耀明依然覺得不妥，分析說：「水和冰，是同一個物事不同面相（aspects）的存在狀態（states），並不是兩個不同的物事在存有地位（ontological status）上的異同。」所以怎能用水和冰，來譬喻「超越內在」？

馮耀明進一步指出，如果是「不一」，就不會是「不異」；如果「不異」，就不會是「不一」，因為這兩者的意義是相反的，不會同時成立。但熊十力不承認道與萬物的內在本性只是「不一」，所以他必須堅持「不一又不異」。於是，熊十力的說法，就成為一種「弔詭語言」（paradoxical language）了。然而弔詭語言卻是「神秘主義」（mysticism）的特質，這與儒家的人文精神，正好是違背的。

因此，無論熊十力怎麼轉，都無法圓滿解釋「超越內在」說的合理性。

牟宗三引用康德的概念來突圍

熊十力難以圓說的難題，他的學生牟宗三另有解方。

牟宗三（1909-1995）是熊十力的弟子，代表作有《心體與性體》、《才性與玄理》、《圓善論》等，弟子眾多，影響深遠，至今臺灣許多大學教授都曾是他的學生。
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牟宗三早期認為，「超越」的天道與「內在」的心性，是「一而非多，同而非異」，也就是兩者的關係不是「類型」（type-identity）相同，而是個體相同（token-identity）。但他既然將「超越」當「內在」的反義詞來使用，就等於承認「道」不會既超越又內在了。所以這項說法，還是沒有脫離熊十力遭遇的理論困境。

然而到了後期，牟宗三終於找到一個新的依據，來說明「既超越又內在」並不構成矛盾了。

西方哲學用「超越」或「超離」（transcendent），來從形容柏拉圖（Plato，427-347 B.C.）的「理型」（idea），意思是「外在於世間萬物之上」。但牟宗三後期的說法和這個正統的意思不同，他的「超越」概念是：「分解地言之，它有絕對普遍性，越在每一人每一物之上，而又非感性經驗所能及。」

馮耀明認為，這似乎比較像是德國哲學家康德（Immanuel Kant，1724－1804）所說「超驗」（transcendental）的意思，與西方存有論上的「超越」或「超離」的典型用法不同。

康德主張，人類認識事物都要通過「十二範疇」 （categories） 的綜合 (synthesis)作用。「十二範疇」是「超驗」的（超乎後天的經驗之外），而且是具有「普遍性」和「必然性」的超驗概念。

而牟宗三則說，儒家講的「仁」，固然是指內在的主體，但「仁也可以說是『理』、是『道』……也可以看成是客觀的東西。」意即，「仁」雖然是「內在」於人的道德主體，卻也同時是客觀的、「超驗」的道、理，是具有普遍性和必然性的概念。

因此牟宗三又說：「康德講普遍性和必然性都是由主體發。十二範疇不是就有普遍性和必然性嗎？它是從主體發的。」仁也一樣，是從主體發的，也有普遍性和必然性。這就是既超越又內在的仁道。

牟宗三如此用「超驗」來講「超越」，似乎解決了「既超越又內在」的矛盾，變得可以合理共存。然而馮耀明認為，這一來，就變成任何有普遍性和必然性的概念，都可以是「超越內在」了。

根據宋明儒學，「道」在宇宙論意義上，是創生萬物的「本根」；在本體論意義上，則是天地萬物之所以能存在的「本體」。如果「道」成了一種概念或原理，就會失去這個本體宇宙論 （onto-cosmology） 的「實體」意義。忽略了這個特殊意義，則這世上有很多種概念，都具有「超越內在」的特性了。比如我們也可以說「『美』是超越內在的」、「『真』是超越內在的」、「『空』是超越內在的」，於是，「道」就變得跟所有超驗概念一樣，都是「既超越又內在」的。

超越而內在的道，是中國哲學的特質，也是與西方哲學最根本的不同──這是新儒家的重要主張。然則，跟所有超驗概念一般的「道」，還能代表中國哲學文化的特質嗎？

無論如何，都逃不出「邏輯」的手掌心

新儒家又說，「道」是超越語言的，甚至是超越思想的。分析方法會把真理給分析掉，只要運用語言、概念來分析，就會產生執著、妄想，而無法了解「道」了。「超越」、「內在」表面上是兩個互相矛盾或對反的的概念，但只要超越邏輯，在道德實踐中去體悟，就能真正了解。

馮耀明覺得這個說法也有疑義。他認為，人們運用語言表達理性思考，必須遵守邏輯，這是人類合理思考的最後關卡。而堅持「超越內在」說的人，雖然理論有邏輯上的困境，卻反而轉化為深奧的弔詭，認為這是一種「辯證的超升」，可以使人從理性的囚牢或理智的執著中解放開來，而達到「超越內在」的本體。然而，當他們要思考、說明超越者與內在者的關係時，卻還是必須運用語言，才能達到有效的溝通，依然無法逃離邏輯的規範。那又怎能是「非想所及」、「非言可表」呢？

而當他們在說明甚麼是「道」、「超越」、「內在」時，他們必須解釋或定義這些概念，以及論析它們彼此的關係，於是依然處於邏輯的思考之中，是「超升」不起來的。

馮耀明認為，我們要說明一個觀點，必須有支持它的理由，理由與觀點之間的關係，就是邏輯。所以，必須要作邏輯的分析，才能了解某理由支持某觀點是否合理。如果說做這些都沒必要，靠體證、體悟便足夠了，那儒、道、佛及其他西方、印度的宗教都有類似的思想，我們要怎麼判斷我們該相信哪一家呢？

馮耀明笑道：「任何理性思考，都不能違背邏輯。這跟孫悟空怎樣騰挪變化，都逃不出如來佛的五指山一樣。」

耀明指出，我們的理性思考、理性語言，都必須合乎邏輯，就好像《西遊記》中，孫悟空怎樣騰挪變化，都逃不出如來佛的五指山ㄧ般。
攝影／黃國彰

分析方法是必備的工具

既然要作理性思考、運用理性語言一定要合乎邏輯，那好吧，我們退到最後一步 （for the sake of argument），說：「超越內在」是「離言去知」的（不用理性語言來描述，也不用理性思考來體悟），總可以了吧？只要離言、去知、絕待（超越二元對立），就能達到無言、無執、無待之境界，這時你就可以體悟甚麼是「超越內在」的本體了！

然而，既然說「離言、去知、絕待」就可以達到那個境界，就已經在「斷言」（assert） 有那個境界的存在了；而「說明」（explain） 那個境界時，就是在定義、區分概念了──那還是在「言」啊。既然此境界可以被言說，就不是離言、去知、絕待之境了；更何況，「絕待」也是與「相待」對待的！！那又怎能說得上「超越」呢？

馮耀明認為，先秦儒學雖然不偏廢「天道論」、「宇宙論」，但它們卻不是最重要的理論，而是以「心性論」、「工夫論（修養）」為主的。新儒家對於儒學，實有開創新格局之啟發性，但他們極重形上學，提出「超越內在」的說法，便走向神祕主義傾向的「本體宇宙論（onto-cosmology）」。據馮耀明的推斷，這個做法其實未必符合先秦孔孟的原典和教義。

馮耀明運用分析哲學的方法，經由探討概念之間的矛盾、事物範疇的不同、以及表達理論的語言問題等等，來剖析「超越內在」說是否成立，才一步一步得出結論。他笑道：「所以我經常跟學生說，不要以為你博士班畢業了，你的學問就完成了。要經常到『小北百貨』去買各種工具。」馮耀明認為，邏輯分析只是眾多工具之一，不過掌握了這項工具，學者在建構論述時，也許就能更加穩固、合理、清晰。這對於做學問是非常重要的。

馮耀明分析指出，新儒家極重形上學，並提出「超越內在」的說法，走向神祕主義傾向的「本體宇宙論（onto-cosmology）」，未必符合先秦原典和教義。
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採訪撰稿／梁偉賢
編輯／林俊孝
攝影／黃國彰

 註一  文章所說的「超越內在」（transcendent immanence），是新儒家用以說道德形上學的「一本」（one root） 之義，並非時下學界常用的「內在超越」（inward transcendence），以內在的心為中介以貫通天人的「二本」之義。

研究來源
馮耀明：《中國哲學的方法論問題》（允晨文化，1989年）。
馮耀明：《公孫龍子》（東大圖書公司 ，2000年）。
馮耀明：《超越內在的迷思》（香港中文大學，2003年）。
Yiu-ming Fung （editor and contributor）: Dao Companion to Chinese Philosophy of Logic （Springer, 2020）

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