「我其實很怕鬼，」中研院文哲所劉苑如笑道：「而且是個基督徒。但我的研究卻是關於六朝宗教和鬼怪的敘事。」

會走上這條路，一來是因為大學時受到魯迅（1881年—1936年）《古小說鉤沉》、《會稽郡故書雜集》的影響，首次動手蒐羅、編排中古典籍地志傳說的遺文；二來則與當時修習政大中文系李豐楙教授的課程有關。

現為中研院院士的李豐楙，是道教文化大師，師承王夢鷗（1907年—2002年）。他認為解讀小說不能鑿空，應從注釋去了解字詞的涵義，再探討歷史背景、與文本的互文關係等來分析故事。他上課很注重閱讀，在缺乏讀本的年代，經常要學生幫忙從油印室搬回一大堆講義，學習用學術語言來批評分析。但他也給學生很大的解讀空間，容許犯錯，鼓勵詮釋的各種可能性。

「我的歪樓，就是從這裡開始的。」劉苑如的碩論雖是做《搜神記》和《搜神後記》研究，卻使用社會科學的內容分析法，用統計概念，擷取觀念語詞，歸納人物特徵、態度、語調、目的等，探討兩書的形式結構、思想趨勢，並相互比較。後來進入中研院，多方探討六朝小說後，劉苑如更發現，她看待故事的眼光，已經回不去了。

「我的同事都很會講故事，我也曾經很愛講，現在反而完全退化。」因為故事在劉苑如眼中，已非三言兩語可解決。

故事要放在脈絡裡理解

各時代鬼故事，皆照映出不一樣的歷史背景。
圖片來源／國立故宮博物院典藏。李士達繪，《明李士達寒林鍾馗》（局部）。

劉苑如認為，理解故事，不能忽略故事發生的脈絡。好比「鬼」，「我雖然怕鬼，卻不怕六朝的鬼。」劉苑如說，在現代，鬼跟妖怪類似，但在六朝並不相同。妖怪與災異有關，天地之「氣」變化異常，才會形成「妖」，而且不見得一定是可怕、該被消滅的存在；而六朝的鬼「比較乖」，因為當時的家族力量大，重視要好好安葬故去的人，所以鬼魂也安定，就算遇到了，只要以禮相待就沒問題。

不過唐代之後科舉發達，家族力量逐漸被王權取代，鬼開始不守規則，很多鬼開始不回家了，寧願成為孤魂野鬼。到了宋代，有些人被金人擄去了，不屬金也不屬宋，也不想回去，鬼才愈變愈可怕。

鬼的變化，正反映了時代，不瞭解這一點，就不會對當時的鬼怪敘事有正確的理解。「我的歪樓也發生在這裡，」劉苑如說：「我常被人問說『你是做思想嗎？還是作歷史？』但我最大的關懷，就是要了解這個文本是在怎樣的情境之下產生的？再由此來解讀文本。」

出於這種關懷，劉苑如在2009年用了一種很創新的方法來做戴祚《西征記》的輯佚。傳統上會將類似的篇目編一起，比如講洛陽就歸為一類，講長安的就歸為一類；但劉苑如認為既然是「西征」，那就一定有「時間」和「路徑」，於是想根據「地圖」來排列文本。然而現代的歷史地圖做不到這麼詳細，她就聯合中研院的地理資訊中心，將地圖畫出來，再按照動態行蹤歸類史實。

雖然比較費工，但這就是劉苑如所強調的：「材料沒有放在當時文本的脈絡裡，解釋會有偏差。」

誰在講故事？

脈絡也包含了敘述故事者的脈絡。六朝有許多「人」與「神」之間的感應故事，其中有一部道教名著《周氏冥通記》，內容講一名叫周子良的年輕道士，記敘他與神靈交流的經驗，最後服藥成仙的事跡。特別的是，周子良雖然做了記錄，並加以註解，卻焚毀了其中一部分。直到他過世後，由師父陶弘景（456年—536年）把稿子救回，重新編輯、註解，並上表獻書，才得以流傳。

周子良道士的成仙故事，其實是由其師父陶弘景重新編輯、註解，並上表獻書，才得以流傳。
圖片來源／國立故宮博物院典藏。馬麟繪，《宋馬麟靜聽松風圖》（局部）。

學者們研究本書，多半視之為上清派道士得到神靈啟示的實證，探討「仙真降誥，周子良接遇仙真」的際遇；或視為「記夢」，討論書中各種母題的文學表現，或分析其「神啟」敘述模式，或從中發現相關的文化結構。但劉苑如眼中看到的，卻是周子良周圍的人，以及社會對其成仙故事的影響。

比如周子良之所以會成為道士，是因為家族本是奉道之家。他自幼即由姨母單獨撫養長大，10歲時父親去世，姨母改嫁。他身體贏弱，個性懶散，姨母卻對他學道的事管教嚴格，造成關係緊繃。就在這時候，陶弘景東遊，海潮突然改變了方向（陶氏的說法是「如神靈所召」），迫使他經東陽上岸，在永嘉與周子良相遇，當時12歲的子良就拜他為師，並終其一生跟隨。

周子良侍奉師父態度恭勤，學道用心，陶弘景也對他很是喜愛，鼓勵指導，還帶著他遠走南霍、木溜，尋找煉丹之地。在這一段隨時遭遇劫殺、斷糧的患難之旅中，兩人培養了深厚的情感。

劉苑如指出，由於兒時陰影，周子良很可能在潛意識中對陶弘景投射了父親原型的角色認同。而這段啟蒙過程，也使周子良從體弱馬虎的稚子，蛻變成勇敢強正的成人，完成自我生命的認同。於是回到茅山後不久，機緣成熟，在神靈的引導之下，周子良服下玉瀝丹成仙。

因此，周子良的成仙，並非只是純粹的際遇非凡、或根基深厚。家族遺傳、與姨母和師父的緣分，甚至南館、東山諸道士與他的互動，當時多災多難的社會氛圍，親友入住的堂屋發生大火等等，都影響了周子良的求仙之路。

而陶弘景從為師的角度側面觀察，追憶徒弟成仙過程中日常生活的點點滴滴，重新詮釋子良生前留下的隻言片語，經過剪裁、拼貼種種的蛛絲馬跡，才建構出一個少年學道、求仙者的生活世界，成為本書的「第二重文本」。更由於師徒感情深厚，陶弘景才在珍惜、懷念的情感下，重編、註解，並上表獻書給皇帝。這些都是故事成書的重要脈絡。

為甚麼要講故事？

為何南朝文學出現大量觀世音菩薩救劫的感應故事？
圖片來源／國立故宮博物院典藏。《宋人白描大士像》（局部）。

往往講故事的動機和目的，也是形成故事的重要因素。比如記載遇到觀世音菩薩救劫的感應故事：《光世音應驗記》，最初是由杭州隱士謝敷所收集、記敘。當時發生戰亂，有些幸運的僧人、軍士與百姓好不容易逃到南方，特別是會稽，參加法會說經時，與大家分享遇到觀世音救苦救難的經驗，謝敷就把這些故事記錄下來，其著書目的，單純只是想記錄、收集觀世音的神奇故事。

後來此書流落到傅亮（374年—426年）手中，他是晉末幫宋武帝劉裕（363年—422年）取得天下的高官，由他來編輯本書、採集故事，閱聽者就換成政治領袖、德行名流、或隱士高人，且增加很多政治意圖和社交意味了。因此，劉苑如認為，講故事者的動機與目的，也會影響故事本身。

「南朝的文學講很多痛苦的情感，痛苦的事實卻講很少。像《光世音應驗記》這種書就講很多痛苦事實，被綁被拖，流離逃難等，雖然簡短卻很寫實，非常珍貴。」然而從敘事學的角度來看，這種故事大多簡單重複，無非遭遇災難的當下，呼求神佛菩薩救命，感受到祂們降臨救苦，以神奇的方式脫離劫難。有些學者笑稱「只要換一個名字就是另一個故事了」。一直講這種重複的感應故事，到底有甚麼意思呢？

劉苑如一言以蔽之：「為了功德啊。佛教有很多經典，都在告訴你『善男子善女子，若能受持、讀誦此經，就會有無邊無量功德』，就是要大家一直傳頌，讓更多人領受佛法。」

就好像在法會上講遇到菩薩的經驗，會誘惑大家分享，於是你也要講你遇到的觀世音，我也要講我遇到的，大家互相見證，就會形成莊嚴虔誠的信仰氣氛。感應故事的成書也是如此，雖然故事幾乎類似，但因為講了就會凝聚信仰，而有無量功德，於是一個又一個故事，一本又一本輔教書籍，就這麼流傳下來了。

該如何聽故事？

聽故事的態度，也往往比故事本身重要。「我個人的研究，一開始就關心「存有（Being）」的問題──人活著，到底是怎麼活著？怎麼生活？跟別人的關係又是甚麼？」劉苑如承認，研究「感應故事」，就是在回應存有的問題。宗教注重體驗， 感應是很體驗性的經驗，從原始宗教到當代，不斷在發生各種各樣的感應，只要有人，就會有感應經驗，這是很普世性的主題。她在閱讀這些故事時，就會得到一種共感，彷彿自己也跟故事的主角一樣，體驗了神性，體驗救贖。

劉苑如認為，當你我在聆聽故事時，得先放下自己，回歸「零」的狀態，如此很多力量將會向你顯現。
攝影／W. Xiang

「為甚麼同樣的故事，別人讀了覺得無聊、千篇一律，而我讀了會感動？因為我跟這些古人的經驗達成共感。無論是誰，只要開放心靈，一剎那間跟不同時空的人或物相識了，就可以體會到對方的體驗。這對我來說，是很美好的經驗。」因此，劉苑如認為，我們在聆聽這些故事時，要先放下自己，回到「零」的狀態，很多力量就可以向你顯現，向你開啟。當你進入一個「入神」的狀態時，故事本身的情節也就不那麼最重要了。因為，你已安頓了你的存有。

「不過也許投入太深了，現在叫我講單一故事，要我怎麼講呢？沒辦法，覺得太複雜，怎樣都無法完全呈現我體認的故事。」對於歪樓一去不復返，劉苑如感嘆如是。

採訪撰稿／梁偉賢
編輯／林俊孝
攝影／林俊孝、W. Xiang

研究來源
劉苑如（2023）。宗教感應敘事與真實：唐代三部佛、道靈驗記研究與數位文本標記。國科會專題研究計畫。
劉苑如（2022）。征戰文書：劉宋立國與禮儀話語。國科會專題研究計畫。
劉苑如（2019）。追憶與交通：六朝冥感敘述研究與數位文本標記。國科會專題研究計畫。

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國立臺灣師範大學歷史系陳登武教授的博士論文，原本研究的是唐代法制，卻不小心走進了地獄。

「一開始，我只是想找點資料，看『地獄』的觀念對於唐代政府防範犯罪有甚麼幫助？」陳登武眼中帶笑：「結果發現，地獄怎麼那麼精彩！」地獄對一般人來說，是一個極其恐怖、充滿慘叫與痛苦、想起來都全身發麻的鬼地方，但對歷史學家如他而言，竟如登寶山，有趣極了！

「人間煉獄」這句成語，本指人間痛苦得跟地獄一樣，陳登武卻有另一種解讀。他認為，「地獄是俗世的投射」，人間長甚麼樣子，地獄就長甚麼樣子。反過來說，了解了地獄，也有助於了解人間。而地獄也並非自古存在，是逐漸發展而成的，歷朝歷代的地獄也不一樣，甚至一直到現代，不管是人員、體制或設備，都還在進化中！

陳登武認為，人間長甚麼樣子，地獄就長甚麼樣子。地獄也並非自古存在，是逐漸發展而成的，直到近代，人員、體制與設備，也跟著汰換更新。
圖片來源／維基百科

所謂「我不入地獄，誰入地獄？」就讓陳登武帶你一步一步走進地獄的奧秘吧！

觀音菩薩為何那麼紅？

如果要做一個「中國最受歡迎神仙排行榜」，觀世音菩薩恐怕永遠名列前茅。這跟祂「大慈大悲」、「聞聲救苦」的神格有直接的關係。「觀音信仰」的發展與傳播是從六朝開始的，為何祂會迅速成為廣受歡迎的仙佛，而且至今依然如此？

魏晉以來佛教宣教書籍很多，稱為「釋氏輔教之書」，包含：南朝劉義慶（西元403年—444年）《幽冥錄》、《宣驗記》；南朝宋傅亮（西元374年—426年）《光世音應驗記》；齊王琰《冥祥記》；唐朝唐臨（西元600年—659年）的《冥報記》等等，都留下許多觀世音靈驗救贖的故事。 　　這些故事中，有「身陷賊營而逃走」、「遭逢水難、火難」、「被賊盜搶奪」、「求子」、「死而復活」、「遇猛獸」、「從地獄逃出」等，但「臨刑獲救」卻佔足足四成之多，高居第一。

觀音菩薩為什麼得以高居華人信仰排行NO.1？
圖片來源／國立故宮博物院典藏。唐朝范瓊《大悲觀音像》。局部。

原來，當時治安敗壞，搶劫掠奪層出不窮，官府往往無法抓到真正的犯人，為了逃避責任、免受牽連，只好濫用刑訊，屈打成招，甚至牽連無數，使得許多人無辜受害。出現大量觀世音從監獄、刑場救出犯人的故事，正反映了審判不公，以及人民痛苦的心聲和訴求。

唐朝中葉以後，觀音菩薩刑場、監獄救贖故事相對減少。明清時期，觀音的形象與「水神（或海神）」相當接近，甚至沿海居民將祂與「媽祖」視為同一神祉，主要是因為當時海洋貿易發達，以及人們渡海移民，導致船難事件頻傳，海上成為另一個需要「聞聲救苦」的場域。觀世音遂成了無處不在的救苦形象。

明清時期，觀音的形象轉變為水神、海神，甚至沿海居民將祂與「媽祖」視為同一位神祉，背後都與民眾所遇到的現實困境有關。
圖片來源／國立故宮博物院典藏。明邢慈靜《觀世音菩薩三十二應身相》。局部。

因此陳登武認為，神的故事，反映人的故事。觀音菩薩之所以深入民心，其實跟當代的社會現象有關。地獄的演化也是如此。

地獄的樣子是別人告訴我們的

中國本土原本就有一套豐富驚悚的地下世界觀。《左傳》已有「黃泉」之說，《楚辭．招魂》所說的「幽都」，記錄充滿恐怖的地獄場景，以及秦漢方士喜談「蒿里」、「泰山」，都是最早期的地獄。出土文物顯示，早在戰國時期，地下世界已經有「官僚組織」，有「地下主」、「司命」負責管理地下世界。

佛教在漢魏傳入中國後，迅速傳播，卻也造成許多社會問題，遭到士大夫、道教團體反抗。佛教為了證明對國家統治有幫助，他們大力宣揚「地獄審判」，並透過各種「釋氏輔教書」書寫地獄諸苦，希望透過地獄審判進行宣教，減少來自國家、各界的敵意。在與道教和儒家的地獄觀互相角力後，逐漸融合為唐代晚期的《佛說十王經》，建構了當今人們對地獄的想像，比如：地獄分為十個殿，以及著名的閻羅王等。但在這部經典完成前，地獄又是怎樣演變而來？

魏晉南北朝的地獄圖象，多為刀山劍海，還沒有閻王審判圖像。
圖片來源／維基百科

魏晉南北朝前的地獄圖象，多半為刀山劍海，看不到審判現場。直到唐代唐臨（600年—659年）的《冥報記》，開始出現類似「地獄遊記」的故事：有人暴斃，胸口還有餘溫，家人不敢埋葬。三、五天後醒來，他已在地獄遊歷一番，地獄中的人告誡他，要回來告訴人們做壞事會遭受怎樣的懲罰。

本來，地獄長甚麼樣子，是記載於經典裡，現在居然有人真的去了一趟地獄，回來跟我們說裡面有甚麼了，那我們還能不相信地獄真實存在嗎？比如有一個叫柳智感的人，有一天晚上突然過世，醒來說閻羅王聘他去當判官了，還形容他見到的地獄：

至曹。曹有判官五人。連感為六。其廳事是長屋，人坐三間。各有床案，務甚繁擁。西頭一座，空無判官，吏引智感就空座。有群吏引將文簿來，取智感判置於案上。……智感省讀案如人間案者，於是即為判勾之（截自唐代唐臨《冥報記》）。

（柳智感到了地獄的官府，府內有五個判官，他是第六個。廳堂是長方形的屋子，使用其中三間，各有坐床和几案，公務很繁忙。西邊第一間沒有判官，官差帶引柳智感就坐，馬上有幾位官差把卷宗拿來，請他審判。卷宗放在案上，柳智感看了看，發現和人間的一樣，便開始提筆判案。）

陳登武說：「我觀察地獄觀的發展，一直強調是『地獄書寫』：誰來告訴我們地獄在哪？長甚麼樣子？誰在審判？誰來見證？我們對地獄的概念，其實都是別人告訴我們的。」

唐臨通過「死而復生」的故事告訴我們：地獄裡有官廳、有案桌，然後輔佐閻王斷案、並掌管冥界事務的官叫作「判官」；其次為「六曹官」，負責記錄死者生前的善事、過惡於簿書；提供拷訊證據的稱為「善惡童子」；管理牢獄和行刑的獄卒稱為「牛頭馬面」等。

陳登武認為，唐臨就是第一個把唐代官制帶到地獄去的人，讓地獄更富人味，他發現：「判官」其實是唐代具有法律身分的副官；「曹官」則仿照中央的「吏戶禮兵刑工」六部，以及地方政府的「工倉戶兵法士」六曹；至於行刑者和獄卒，便是現實牢獄常見的執法人員。地獄不再是虛擬的概念，而是俗世司法的投射。

陳登武認為，唐臨是第一個把唐代官制帶進地獄的人，讓地府更富人味。
攝影／林俊孝

而地獄種種酷刑，比如：刀山、拔舌、鋸解、毒蛇、劍樹等等，其實也來自人間。唐代的刑罰極其殘忍，武則天時代為酷吏最多、刑罰最濫的時代，種種殘害肢體、使人求生不得、求死不能的酷刑花樣百出，都影響了地獄的酷刑書寫。陳登武感嘆道：「地獄其實就在人間。種種地獄的酷刑，到底是佛經的描寫？還是俗世法庭的寫照？恐怕不容易回答。」

因此，「地獄」之形成，來自人間的投射。有甚麼樣的人間，就會創造出怎樣的地獄。宗教灌輸這樣的地獄觀念，會讓人們警惕：「別以為你逃過人間的刑罰，還有地獄等著你呢。」無形中對社會產生遏止犯罪的強大作用。

地藏王菩薩如何成為幽冥教主？

閻羅王是永不妥協的酷吏，在充滿殺戮的地獄世界，有無力量可以制衡？
圖片來源／維基百科

漢魏六朝以來，佛經裡的地獄是個充滿驚悚與恐怖，充斥各種無窮酷刑的幽暗世界，沒有希望，沒有出路。閻羅王是個沒有人情、不可親近的審判主，像個永不妥協的酷吏，令人思之戰慄。

唐朝中葉之後，地獄突然出現了一個救贖使者──地藏菩薩！

一開始，地藏菩薩只是站在地獄門口，告訴即將入地獄受審的犯人，如何誦讀經文來避免在地獄受苦，甚至得到閻羅王的赦免。後來變成與閻羅王平起平坐，在審判席上旁聽的角色。隨著地藏菩薩信仰逐漸展開，到了唐朝中期的《佛說地藏菩薩經》中，地藏菩薩已經能與閻羅王別床而坐，防止閻羅王斷案不公，或搞錯文件、犯人罪不致死、刑期結束卻沒有出獄等冤枉事。

唐朝中期的《佛說地藏菩薩經》問世後，地藏菩薩開始與閻王互相制衡。
攝影／林俊孝  

陳登武指出：「這不正跟漢、唐以來君王強調的『恤刑』、『慮囚』不謀而合嗎？」

「慮囚制」是唐代帝王經常性的恩典，他們不忍囚犯受寒暑風露之侵，過度刑訊之苦，或該出獄而滯獄未出，導致病死獄中；同時也不滿管理獄政官員濫權、胡作非為，因此下詔要「恤刑」，並檢查獄政。原來，地藏菩薩在地獄的地位逐漸提升，正是因為當時代監獄弊端嚴重，需要有人拯救這些犯人。

當地藏菩薩以「恤刑」的姿態親臨地獄時，就代表祂的地位已超過閻羅王，難怪在唐代的《地藏菩薩本願經》中，閻羅王會向祂無量讚嘆。晚唐五代至宋朝的絕大多數〈十王經圖〉，都是以巨大的地藏菩薩為中心，周邊圍繞著閻羅王等地獄十王，可見地藏菩薩至此，已成了幽冥教主。

「地藏菩薩有名的誓願：『地獄不空，誓不成佛』，不也是『恤刑』的終極目標嗎？」陳登武說，可見地藏菩薩地位之提升，及其信仰在民間的深化與普及，實與唐代「恤刑思想」有著密切關係。

地藏菩薩位階與現世發展息息相關。
企劃腳本／梁偉賢  美術設計／林柏希

「精怪、鬼話」其實深藏寓意

看似荒誕的精怪故事，是否也在反映時代？北魏楊衒之的《洛陽伽藍記》記載一個故事：

後魏有挽歌者孫巖，取妻三年，妻不脫衣而臥。巖私怪之。伺其睡，陰解其衣，有尾長三尺，似狐尾。巖懼而出之。甫臨去，將刀截巖髮而走。隣人逐之。變為一狐，追之不得。其後京邑被截髮者一百三十人。

故事大意是說：後魏時有一個人叫孫巖，娶了一個很漂亮的太太，但三年來她晚上從不脫衣睡覺。孫巖很奇怪，有一天趁她熟睡時解開衣服，發現她毛茸茸的，竟有狐狸尾巴。孫巖大驚，就跟她離婚，美女拿出刀子，把孫巖的頭髮割了離去。大家追了出去，她就化為狐狸逃走了。而被這樣割掉頭髮的人，就超過了130個。

陳登武解釋說：「這個故事發生在北魏孝文帝遷都洛陽時，正史《魏書》也有記載。《洛陽伽藍記》號稱北魏三大奇書，藉著寫佛寺興衰來反映洛陽的歷史，它不是在寫一個荒誕的筆記小說而已。」北魏是剃髮的鮮卑族，這個故事反映當時洛陽漢人，遭遇到剃髮的恐懼，就好像你的枕邊人，隨時想拿剪刀把你的頭髮剪掉一樣。

《洛陽伽藍記》裡的精怪故事，卻反映出當時人們對剃髮的恐懼。
圖片來源／國立故宮博物院典藏。清朝《毛詩品物圖考》。局部。

陳登武因為研究地獄，相關的鬼神文本也看了許多。別人研究鬼故事，都在解讀其中思想，陳登武卻以歷史學者的眼光，從中探討其反映的現實社會和人的心理。

時移事異，身處科學時代、視鬼神為迷信的現代人，還需要有地獄的概念嗎？

陳登武思考了一下，說：「墨子說過，如果你心中有鬼神，就不敢作亂。地獄觀是需要的，畢竟有助於引導向善。但不需要讓小孩子從小就了解那些恐怖的意象，會嚇壞他們。人在成長的過程中，會逐漸形成信仰觀念，自己會去了解。」他認為信仰依然對社會有積極的教化作用，何況地獄反映人間，瞭解地獄，對瞭解人類歷史，還是很有幫助的。

陳登武認為地獄的存在，對於人們有著警惕、教化的意義。
攝影／W. Xiang

採訪撰稿／梁偉賢
編輯／林俊孝
攝影／林俊孝、W. Xiang

研究來源
陳登武（2005）。從戴孚《廣異記》看唐代地獄審判的法制意義。國科會專題研究計畫。
陳登武（2006）。《從人間世到幽冥界－唐代的法制、社會與國家》。臺北：五南。
陳登武（2006）。魏晉南北朝時期地獄審判的法制意義。國科會專題研究計畫。
陳登武（2008）。唐代士人的國家治理與法律思想。國科會專題研究計畫。
陳登武（2010）。皇權‧政爭‧司法審判權：唐代御史台制度新論。國科會專題研究計畫。
陳登武（2017）。《地獄‧法律‧人間秩序──中古中國的宗教、社會與國家》。臺北：臺師大出版中心。

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伊斯蘭教在短短1,400年間擁有15至16億信仰人口，可說是發展與傳播最快速的一神教。不過身在臺灣的你對他們的認識又有多少？
圖片來源／Unsplash

你知道有多少信仰伊斯蘭教的穆斯林，平常就生活在我們周遭嗎？他們從哪裡來？為什麼伊斯蘭教也稱作「回教」？所謂「清真」又是什麼意思？

發源至今1,400年的伊斯蘭教，現於全球共有15至16億信仰人口，與基督教、佛教並列世界三大宗教，綜觀人類宗教史，可說是發展與傳播最快速的一神教。不過，身在臺灣的我們，也許會比較熟悉拿香拜拜的民間傳統信仰或佛教、道教；至於外貌莊嚴的清真寺、車站內的穆斯林祈禱室、路上偶爾可見的伊斯蘭頭巾（hijab），卻像陌生而神祕的異文化景觀。

「在東亞世界，尤其以漢文化為主流的中國大陸與臺灣，大眾普遍對伊斯蘭文化知之甚少，而且受到近年全球化效應與社群媒體的渲染，更容易對穆斯林群體抱持許多迷思和誤解。」長期研究中國漢語穆斯林的政治大學民族系副教授張中復，有感而發地說。

政治大學民族系副教授張中復長期研究穆斯林在華人社會的歷史軌跡，更力於破除刻板印象。
圖片提供／張中復

從1992年開始，張中復深入中國西北甘肅、寧夏、青海等地進行田野研究，更到東南沿海泉州數個「回民」聚落尋覓地方文獻史料，追溯伊斯蘭教如何自唐宋以來，海陸並進地傳入中國，並與漢人社群產生密切的交流和碰撞，逐漸生根發展。橫越時間、空間、文化的差距，張中復以民族學、人類學式的換位思考，引領我們真正認識中國大陸、臺灣的穆斯林群體，破除社會常見刻板印象，更從中洞悉宗教、族群、國族間的關係與張力。

臺灣穆斯林簡史

你知道嗎？臺灣歷史上曾出現三波穆斯林移民潮。
圖片來源／Unsplash

臺灣歷史上曾出現三波穆斯林移入潮，前兩波都是從中國移入的回民，或稱為「漢語穆斯林」（Chinese Speaking Muslim, Sino-Muslim or Sinophone Muslim），分別隨明末至清（17至19世紀）來臺移墾，以及戰後國民政府遷臺（1949年）兩次移民潮而來。

張中復解釋，穆斯林最早自唐宋由「海上絲路」從西亞地區來到中國，即所謂「蕃客」，元朝的蒙古統治階級更刻意引進大量西亞與中亞穆斯林協助帝國治理，因此，到了明末清初，中國東南沿海已存在許多來華穆斯林的後代。他們有著阿拉伯、波斯等不同的族群背景，與當地漢人雜居通婚，在語言、服飾、思想上都已華化（Sinicization），而唯一代代相傳沒有變易的，是「宗教信仰」。

穆斯林最早從唐宋開始，經歷元朝引進大量穆斯林協助帝國治理，到明末清初，中國東南沿海已存在許多來華穆斯林的後代。圖為元代后半身像，袍服錦緣為元代御用「納石失」伊斯蘭風格織金錦，可見伊斯蘭文化影響之深。
圖片來源／國立故宮博物院典藏。元朝《元代后半身像》。

居住在泉州地區的回民後代，有一部分跟著明末以降的移墾潮來到臺灣，定居於今日鹿港、臺西一帶，成為臺灣有記錄以來首次的穆斯林蹤跡。

「但在明末來臺移墾的漢人中，閩南文化仍是強勢，早期來臺的泉州穆斯林後代很快就受到周遭的漢人社群的影響，而逐漸失去穆斯林的信仰與文化特徵，如今只剩下零星的歷史記載。」爬梳日治時期如舊慣調查等資料，張中復發現回教痕跡已不復見，表示回民後代這時已完全融入閩南社會。臺灣下次再出現伊斯蘭教與穆斯林社群，要到日本結束殖民統治的戰後時期。

中華民國第一屆國防部長白崇禧，為第二波來臺的穆斯林之一。
圖片來源／維基百科

1949年，國民政府於國共內戰失利撤退來臺，遷臺的外省族群中，也包括分佈中國大陸各省的穆斯林，其中最著名就是作家白先勇的父親白崇禧上將（中華民國第一屆國防部長）。

「從中原各省一帶講漢語的、或新疆一帶講突厥語的，這群來臺穆斯林第一代70多年前來到臺灣，築構了今天我們所能看到的主要部分伊斯蘭景象。」他們最早在臺北市麗水街開建臺灣第一個清真寺（後遷至新生南路）；前身為中央政治學校，戰後在臺復校的國立政治大學，現在會有阿拉伯語及土耳其語等專業學系，也源自這段歷史。

而近年來隨著政府政策的改變，現在這第三波來臺的穆斯林則是隨處可見、卻也常受忽略的群體：即東南亞外籍移工（印尼籍為主）。張中復說：「近幾十年，臺灣短時間內接連出現二、三十萬名穆斯林，其中大部分女性從事居家照護，我們把家裡最親近的長輩交給他們照顧。

男性則在蘇澳、東港等地從事各種漁船工作。從火車站廣場到『印尼商店』，都有他們的身影。而隨著求學、經商來臺的亞非等地的穆斯林人數亦持續出現，這說明當前臺灣的伊斯蘭情境已明顯的多樣化。」

臺灣歷史上前後出現三波穆斯林來臺潮，包括清末明初移墾漢人一部分來自泉州地區的回民（日治時期經閩南化，僅留少許歷史痕跡），戰後隨國民政府遷臺的回民及其後裔，還有九〇年代以來的東南亞籍移工為主的境外穆斯林，其中印尼籍移工多數信仰伊斯蘭教，這讓臺灣人更能直接感受到伊斯蘭、穆斯林族群的多樣性。

臺灣的伊斯蘭情境變得更加多元，也促進如機場禮拜殿、學生餐廳清真飲食區等友善空間的成立。如今，戰後中國回民及其後裔、少數在臺灣新入教者，加上境外來臺移工，三個群體匯集起來的混和體，即是所謂的「臺灣穆斯林」。
企劃腳本／林義宏  美術設計／林柏希

「回教」是正確用語嗎？「清真」指的是什麼？

印尼有兩億穆斯林人口，但如果你對一位印尼籍移工提到「回教」，他可能會聽不懂你在說什麼，因為以「回」代稱伊斯蘭，來自中國的族群歷史脈絡。

歷史上「伊斯蘭教」由西域傳入中國，中文便以該地「回鶻（Uyghur）」部族名（今維吾爾族），稱呼他們所屬的宗教，便誕生「回教」一詞。
圖片來源／Unsplash

張中復解釋，民國初年孫中山以「滿漢蒙回藏」標舉中華民國五族共和的理想，其中「回」這個字，源於北方遊牧民族「回紇（鶻）人」，今天我們所知的「維吾爾族」，祖先就是後來西遷至新疆的「回鶻」（Uyghur）。由於後來西遷後的回鶻人開始改信伊斯蘭教，宋代以來西域的地域與人群出現「回回」一稱。

元朝時大量來自西域的穆斯林來華，並分布在中國內陸各地，外來的伊斯蘭教與穆斯林族群需要一個在地化的稱呼，因此出現「回回人」，以及「回回教」這類的中文語彙。追根溯源，這個原本「回鶻」的族名，就在這個特殊的歷史脈絡下，成為「回」這個代表中國伊斯蘭一詞的由來。

「西域是回回或外來穆斯林的來源地，他們信仰的宗教就叫回教。」所以回這個字表「音」而非表「義」，無須聯想到漢語中回歸、回家這些原本的動詞意涵。

伊斯蘭教傳入中國所衍生的另一個本土化詞彙，還有「清真」。張中復指出，伊斯蘭信仰的本質與生活文化的展現，都須符合阿拉伯語的halal概念，這意味著合法、正確與清潔等內涵。但halal如何與華夏社會的概念結合，於是便出現「清真」一詞這個語意符合阿拉伯語、但實質以漢語展現的典型的字彙。

在華夏傳統的多神教（polytheism）環境中，「清」、「真」表示穆斯林遵循教義的生活實踐，以符合伊斯蘭教「認主獨一」的一神教（monotheism）觀念。「清就是是純淨（pure），真是不容懷疑的事實（reality）。這個詞彙明顯並明確表述伊斯蘭的核心概念，並使伊斯蘭在中國在地化的過程更為落實。」因此，清真寺就是穆斯林的宗教場所、清真飲食則指符合教義規範的飲食等。

然而，中國並不是伊斯蘭國家，13億人口中十個穆斯林少數民族只有24,000,000萬人，幾乎不到百分之二。其中，有10,000,000說漢語的回族人「大分散、小集中」分布於華人所有省區，與各地漢族互動密切。雖然在當代這種文化交流更趨快速，但從文化變遷、社會適應與族群認同上，中國穆斯林正面臨嚴肅的，張中復稱為「三大防線的挑戰」：

身處於漢人社會的穆斯林在飲食、喪葬、婚姻等方面，歷來遵循著符合教義，以承繼信仰為依歸的生活實踐，然而近年大環境變遷下面對更加嚴峻的挑戰。
企劃腳本／林義宏  美術設計／林柏希

飲食上，穆斯林必須遵守「禁食原則」，不得食用《古蘭經》定義的「不潔之物」，不只豬肉，還包括血液（如鴨血湯）、長相凶猛動物（如蛇、鱷魚），以及有害身體的菸酒毒品等等。喪葬上，伊斯蘭教堅持土葬，因為火葬代表「下火獄」。婚姻方面，伊斯蘭教若非同教通婚或嫁娶隨教，將面臨後代子嗣無法承繼信仰，伴侶雙方生活習慣難以協調等問題。

這些堅持，代表著穆斯林群體的存在價值，時至今日卻越來越難守住。雖然像雲南與西北的甘肅、寧夏、青海等民族地區，回族穆斯林在宗教信仰與生活實踐方面還很明顯地恪遵教規，盡量落實「三大防線」。

但在漢文化明顯佔優勢的散雜居地區，加上人口流動與遷徙頻繁，讓這「三大防線」不容易貫徹到底。或許這種現代化的趨勢很難抵擋，但「我是回族但不是穆斯林」的現象已升溫。對回族來說，沒有伊斯蘭信仰，也不遵循穆斯林的生活方式，這樣的民族意涵究竟為何？值得深思。

日常差異，構成族群／宗教歧視

全球媒體如今常為穆斯林貼上恐怖主義的標籤，連帶製造許多仇恨言論，形塑臺灣民眾對伊斯蘭文化的刻板印象；臺灣東南亞籍移工喜愛聚集的臺北車站大廳空間，也曾施行以秩序之名行社會排除之實的禁坐規定。

張中復指出，穆斯林進入漢人社會幾個世紀以來，從明顯的歧視到隱微曖昧的偏見，是歷史變化中始終不變的主題。但綜觀近代中國與臺灣的「辱教案」，穆斯林歷來遭受歧視的標靶，往往並非什麼高深的宗教教義，而是回、漢之間再日常不過的飲食、作息與生活觀念差異。

每逢齋戒月，一大早起床念經、禮拜，在清代曾被地方官懷疑是「夜聚曉散」的不良行為；時間節律依「回曆」而行，與漢人農曆體系不同，則是「不遵正朔」；只敬拜真主阿拉而不膜拜偶像，所以家裡沒有神主牌，初一十五也不祭拜祖先，會被指責「忘本」、「不敬天法祖」。張中復更發現，光「不吃豬肉」就足以讓漢人將穆斯林劃入異類範疇，加以侮辱嘲諷。

以1932年上海「南華文藝侮教事件」為代表案例，該雜誌當時刊登一篇文章，討論「為什麼回民不吃豬肉」，沿用印度教因其神聖性不吃牛肉、漢人則因其為耕獸的邏輯，告訴讀者回民之所以不吃豬肉，是因為他們的祖先是豬八戒──這般譁眾取寵的歧視言論，當然引起軒然大波。

在海南島田野調查時，張中復也曾聽聞當地回漢械鬥的歷史場面：漢人把豬頭丟進清真寺、把豬血倒進回民的井裡，讓他們絕不敢再飲用。

張中復指出，穆斯林進入漢人社會，從明目張膽的歧視到隱微曖昧的偏見，是歷史變化中始終不變的主題。
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百年以後，相似劇情仍一再上演。2005年，臺灣綜藝天王吳宗憲節目上稱回教徒不吃豬肉，是因為「回教教祖」（其實應是先知）穆罕默德是喝豬奶長大，引發臺灣回教徒群起抗議。過去也常看到臺灣的移工雇主，強迫信仰伊斯蘭教的移工吃豬肉等不重其信仰的負面新聞。

從劃分界線到相互理解

中國傳統天下觀裡，穆斯林來自的西域地帶，屬於蠻夷之邦，而非「華夏」。唐宋時期，他們被稱為「蕃客」，之後被稱為「回民」、「回回」， 1947制定的中華民國憲法則以「內地生活習慣特殊之國民」泛稱，中共建政後，改以少數民族框，賦予其「回族」身分。

張中復指出，中國穆斯林幾世紀以來承受主流族群的排擠與偏見眼光，甚至經歷以「消滅宗教」為重點工作之一的文化大革命，仍能完整地存續下來。如今國家體制亟欲控制與支配，但都不可小覷伊斯蘭在中國這個根脈相連的歷史韌性。

累積多年田野經驗，張中復點出最重要的並非研究技術或學識淵博，而是與研究對象之間的尊重與信任。接觸中國漢語穆斯林的過程中，他也學會在中文穿插「經堂語」或方言，不僅有利溝通，更能和當地人拉近距離。

所謂經堂語是將經典內常用的阿拉伯語、波斯語詞彙，以外來語形式化為漢語詞彙，例如：波斯語源的阿訇（音ㄏㄨㄥ）指的是當地宗教領袖；阿拉伯語的「伊瑪尼」是信仰、「朵斯弟」是信眾、「乎昆」是教法解例等。

「做民族學研究，我們必須融入語境，從對方的角度瞭解被研究者的世界。」他語重心長地說，「其實，民族學的研究對象之一（少數民族）根本不需要被研究，他們需要的是被理解。當然這種理解是必須建立在互信的基礎上。我十分感謝在這30年間幫助過我的兩岸穆斯林長輩與朋友，由於他們的無私與熱情，讓我這個臺灣的漢人有機會親自體會當代中國伊斯蘭的真實與可貴。」

而瞭解「異己」，終究也是瞭解「自己」的一種方式。梳理中國與臺灣穆斯林的歷史軌跡，同時也讓中國與臺灣族群史鮮為人知的一面得以被看見。

張中復語重心長地說：「民族學的研究對象（所謂的少數民族）根本不需要被研究，他們需要的是被理解。」
圖片提供／張中復

採訪撰稿／林義宏
編輯／林俊孝

研究來源
張中復（2009）。近代國族主義型塑下的「回族」意識及其歷史建構。科技部專題研究計畫（一般研究計畫）。
張中復（2005）。近代中國西北伊斯蘭教門宦制度的發展歷程與社會適應。科技部專題研究計畫（一般研究計畫）。
張中復（2005）。從「蕃客」到「回族」：泉州地區穆斯林族群意識變遷的歷史省察。收錄於《國家與原住民：亞太地區族群歷史研究同學學術研討會論文》，臺北：中央研究院臺灣史研究所。

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呂妙芬原本就讀清大物理系，由於對人文學科的喜愛和關懷，她經常到臺大中文系聽課，後來乾脆插班考上大學部，碩班還做了宋明理學研究。理學家們對「成聖」的追求，以及他們曾出入佛教和道教，卻始終堅持自己是儒者，這種近乎宗教式的執著，讓身為基督徒的她深感好奇。
攝影／林俊孝 

古代中國是宗法社會，「孝道」是社會和政治的核心價值，被認為是天經地義的真理；而《孝經》據說是孔子所述，因此在歷代一直深受重視。不但被列入十三經，唐朝之後更是科舉考試書籍。

在歷史上，人們對待、閱讀《孝經》的方式非常多元。《孝經》是教「孝」的經典，連佛教、道教、及其他民間教派都非常重視。這本書除了受到儒家和官方的崇奉，在民間也被神聖化，發展到後來，不但有人相信它可以祈雨、治病，甚至因為「天和人是大父母與子女」的信念，而相信孝的「心法」可以使人達到天人合一的境界。

但這麼重要的一本書，在明代卻沒落了，讓許多士人非常憂心，發起了復興《孝經》的運動。為何會有這樣的演變？為何《孝經》在明代受到這般重視？這是中研院近史所研究員呂妙芬在《孝治天下：孝經與近世中國的政治與文化》一書中，所探討的議題。

儒家為何要祭拜聖賢？

宋明理學相信天理內在於人性，並主張人應當在人倫日常中，通過孝弟等倫理實踐，成為聖人。圖為孔子將釋迦牟尼遞予老子。
圖片來源／維基百科

宋明的儒學家，相信天理內在於人性，主張人應當通過孝敬父母、友愛兄弟等日常的倫理實踐，成為聖人。明代思想家王陽明提倡「心即理」、「致良知」，弟子眾多，造成「心學」盛行。當時大多數儒者都有學聖、成聖的渴望，不但日常處事、操守處處學聖，甚至文獻中也多有記載聖賢之靈來到夢中啟迪的故事。比如：魏象樞（1617-1687）曾經夢到子思、孟子來指點學說精義；方良永（1461-1527）夢見朱熹要他好好學習；涂宗濬（1550-1621）夢到孔子教他《大學》，醒來之後，不但洞悉《大學》古意，連術數、兵陣之學都有所長進。

明代人尊敬儒家聖賢，不但士大夫、儒生在孔廟、鄉賢祠、學校和書院施行祭拜儀式，一般民間宗教也會奉祀，供百姓膜拜；或者轉變成行業神來祭祀，如：算盤業、說書業、教育業拜孔子，刻字業拜朱熹等等。

除了這些公共場合，士人也會在家裡敬拜聖賢。像老師去世後，奉祀其畫像、肖像（甚至外出時把塑像帶在身邊，按時禮拜），還有些則是為了立志學習聖賢而拜，如：清代讀書人勞史（1655-1713）因讀到《近思錄》深受感動，便在家中設香案，拜朱熹為師；清初的著名易學家刁包（1603-1669）讀《高子遺書》，感服高攀瓏的學問，於是設位祭拜。

呂妙芬解釋：「明清不少士人相信聖人的神靈不散，且聖人之心充滿宇宙、無所不在，真心學聖的人，就可以跟聖賢互相感通，即使不倚賴特定儀式也做得到。」

這樣的信仰，或多或少受佛、道影響，使得原本相對比較人文化的儒家，增添許多宗教氣息。這類具宗教性的儒學（或民間儒教）在明清時期日益普遍。民間儒教通常都有融會三教、相信人格神的特色，也十分重視孝道，許多關於《孝經》的靈驗故事，都與這樣的宗教信仰有關。

《孝經》的沒落與復興

作為十三經之一的《孝經》，在唐朝原本是科舉考試的必考書目，但宋朝歷經王安石變法後，將之排除在科舉之外，連重要的儒學家（如朱熹）也懷疑《孝經》是否真為聖人所著，使它在士人圈中被邊緣化，淪為「蒙書」（兒童啟蒙讀物）。

然而即便在蒙書市場，《孝經》也命運坎坷，一來難以跟《三字經》、《千字文》、《百家姓》這些更適合小孩閱讀的讀物競爭，二來又不像《日記故事》、《二十四孝》、《孝順事實》具故事性且生動感人，所以到了晚明，閱讀率更為低靡，幾乎快被世人所遺忘。

企劃腳本／梁偉賢  美術設計／林柏希

明儒對於這個現象相當憂慮，紛紛起身提倡《孝經》。這與當時地方宗族社會及心學的興盛有關。呂妙芬說：「心學家認為『孝』就是良知，儒家的聖賢都是孝子，所以對《孝經》又特別重視。」他們甚至主張《孝經》貫通六經大旨，是一切德性、教化的基礎，因此在儒書中最為重要。

於是從晚明到清初，不斷有士人上疏請朝廷重視《孝經》、歸回科舉考試書目。明朝儒學家們還大量蒐集、考訂《孝經》的各種版本，如：朱鴻的《孝經總類》、江元祚的《孝經大全》、呂維祺的《孝經大全》等，加以論述、出版推廣。在各種層面上，展開了《孝經》的復興運動。

《孝經》的神奇妙用

祈求風調雨順、國泰民安一直是百姓的共同願望，圖中一人乘龍由天而降，為祈雨降福的情狀。
圖片來源／國立故宮博物院典藏。宋朝李公麟《為霖圖》。局部。

根據歷史文獻可發現，明人認為《孝經》不但有很重要的政教功能，而且孝德可以感通神明，產生神奇的作用。

這一類《孝經》靈驗的故事在魏晉南北朝時已有不少記載，例如，南朝文人徐份（549-570），父親病重，藥石罔效，他燒香涕泣，跪誦《孝經》三天三夜，父親的病竟豁然而愈。晚明時又出現不少靈驗的故事，虞淳熙（1553-1621）還蒐集編成《孝經集靈》。晚明也有以《孝經》祈雨的事例，如廣東旱災，府縣祈雨無效，就請了孝德著稱的潘平格（1610-1677）過來。潘平格登臺伏地，在烈日中誦唸《孝經》，登時「大雨如注」。

《孝經》可以祈雨、治病，這與道士的法術簡直沒甚麼兩樣了。呂妙芬表示：「許多明清儒者對《孝經》思想和實踐，受到佛、道很大的影響，往往帶有很強烈的宗教性。」

這樣的宗教性，不僅是一種靈驗現象，而且成為思想哲學。比如明朝士大夫虞淳熙認為，「孝」生天、生地、生人，是宇宙創生的源頭，不僅是子女對待父母應有的態度，更是所有自然與人事的應然規範。聖賢之學的要旨就是孝，因此他以孝為基準，規劃出古代聖賢代代相傳的學統圖。

企劃腳本／梁偉賢  美術設計／林柏希

至於要怎樣修成聖賢呢？虞淳熙認為能以「至孝」感通神明，就是最高境界，人人心中有良知，只要透過愛敬的「全孝心法」，齋戒修心，就可以成為聖賢！

明朝文人楊起元（1547-1599）的〈誦孝經觀〉，則是融合佛教的觀想、道教修持、以及泰州學派思想的儀式。儀式開始，先對北方朝拜，然後進入觀想。首先要觀想回到孩提時期，與父母最自然天成的愛親之情；接著要觀想回到呱呱墜地時的光景；最後，要觀想回到母胎中，與母親共同呼吸的光景。

為甚麼要這麼做呢？楊起元認為回到孩提時期，便沒有太多思慮跟私慾，最不虛偽、也最接近人的本來面目；其次，呱呱墜地時對母親的愛，是最自然天成、無私無偽的愛，因此〈誦孝經觀〉的第一步，就是要帶人回到自己良知的本來面目。

至於回想母胎光景，則能感受到自己的呼吸完全依存於母親，而母親的呼吸又與天地之氣相貫通，因此自己的存在，可以往上層層推想，推到始祖，再推到天地大父母，而與「太虛」、「大化」合一。

楊起元認為回到孩提時期，便沒有太多思慮跟私慾，最不虛偽、也最接近人的本來面目，這是〈誦孝經觀〉的第一步。
圖片來源／國立故宮博物院典藏。元朝趙孟頫《書畫孝經》。局部。

這種實踐，明顯與佛教的《父母恩重難報經》的內容、或道教「胎息法」的修練工夫有關，有「三教融合」的色彩。但觀想的內容與思想，仍是以王陽明的良知學為基礎。因此最後〈誦孝經觀〉仍引導觀想者把自己想像成曾子，在孔子旁邊服侍，聽他傳授孝道。結束的讚語，也讓人體悟自己是聖學傳承的一份子，要達到儒家「明明德於天下」的理想。

由於士人的各種努力，以及社會對孝道與《孝經》的重視，因此到了清朝，順治皇帝終於將之重新納入科舉考試。《孝經》的影響力也一直延續到清末。

真假！？儒學跟天主教曾有過對話？

由《孝經》的復興運動、論述與實踐活動可知，明清儒者深受佛道的影響，發展出儒學獨特的宗教性。天主教耶穌會士晚明來到中國，不僅回應了儒學對於孝道的重視，也深入與中國傳統三教進行對話。呂妙芬認為，天主教對當時的儒學，應有相當的衝擊。

天主教的漢語文獻，如傳教士利瑪竇（Matteo Ricci,1552－1610）的《天主實義》、畢方濟（Francesco Sambiasi, 1582－1649）的《靈言蠡勺》、艾儒略（Giulio Aleni, 1582－1649）的《性學觕述》等，都以儒學的人性論語言和概念，來轉譯天主教的哲學。當時的士人正在反省修正宋明理學、佛教、道教，這些外來的思想，應提供了不少思想的養分。

「天主教進入中國後，不斷進行儒、耶之間的轉譯，期間所產生的思想激盪，都值得我們重視、反思。」呂妙芬認為，這種對話有如一股暗流，不容易辨識或論證，比如利瑪竇等耶穌會士帶入中國的上帝觀、「個體不朽」靈魂觀，都是中國本土沒有的概念；而他們批評宋明理學的鬼神觀、生死觀等，是否引發後續中國士人的討論？是否影響中國人的思考？都值得更多深入仔細的探討。

呂妙芬認為，天主教與清代儒學的對話，對思想史可能產生重要的影響，值得更多深入仔細的探討。
攝影／林俊孝 

採訪撰稿／梁偉賢
編輯／林俊孝
攝影／林俊孝

研究來源
呂妙芬（2002-2004）。明代學術思想 明代學術思想研究計劃–《孝經》與晚明文化1/3-3/3。科技部專題研究計畫。
呂妙芬（2005-2007）。轉型中明清學術思想研究–明清政治文化中的孝經論述及相關實踐(Ⅰ-Ⅲ)。科技部專題研究計畫。
呂妙芬（2008）。孝治天下：孝經與明清的政治與文化。科技部專題研究計畫。
呂妙芬（2017）。《成聖與家庭人倫：宗教對話脈絡下的明清之際儒學》。臺北：聯經出版公司。

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人為甚麼會害怕死亡？我們要如何克服對死亡的恐懼？關於死亡的問題，從古至今持續困擾著人類的心靈，更是宗教、哲學上歷久不衰的疑問。

陽明大學心智哲學研究所教授鄭凱元心有所感地說：「死亡是人類最重要的課題」。德國大哲學家海德格（Martin Heidegger）也曾說「人是走向死亡的存在」，如果人終將一死，那麼存在的意義到底是甚麼？

德國大哲學家海德格曾說「人是走向死亡的存在」，如果人終將一死，那麼存在的意義到底是甚麼？
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你正面對死亡，但你又是誰？

鄭凱元於2012年獲得國科會研究傑出獎，近年來更是積極推動哲學、腦神經科學、精神醫學的跨領域整合工作。他認為，死亡與自我（self）有著密切關係。死亡是每個人必經的道路，而面對死亡的經驗，不能假手他人的，「我在死，是『我』在面對死亡，那麼『我』是誰？」

如果可以了解「我是誰」這個問題，也就能幫助我們思考死亡，甚至進一步克服對死亡的恐懼與焦慮。

一次頓悟，開啟探索自我的旅程

「莊子大概是我人生最重大的轉折，這個『人生』包括學術上、知性上和生活上。」鄭凱元開心的說。其實哲學領域，通常會區分為英美分析哲學、歐陸哲學與中國哲學，而鄭凱元擅長英美分析哲學，該哲學的特色，在於強調用科學、數學、邏輯等的方式來探索哲學的真諦，這跟中國哲學，包含孔孟哲學強調仁義禮智等概念，有著很大差異。

一個專門研究英美分析哲學的學者，又如何碰上東方的莊子呢？鄭凱元談到與莊子的「相遇」時，很興奮地分享了一段他在普林斯頓大學的訪學經驗。2009年，他有機會接觸到在普林斯頓大學任教的Mark Johnston。他是當代語言、心靈哲學的巨擘，那一年剛好出版了他的代表著作Saving God。隔年，Mark Johnston的第二本著作Surviving Death面世，這兩本著作背後都有著對「自我」的哲學思考。

鄭凱元回憶，在大雪紛飛的冬天裡，他聽Mark Johnston講演此二本書的書稿，突然間，他「頓悟」到莊子的「莊周夢蝶」到底在說甚麼。於是，下課後他立馬跑到圖書館，翻閱《莊子》「莊周夢蝶」的原文，確認了他心中的想法：原來「莊周夢蝶」正是一則探討「自我」的寓言。

「莊周夢蝶」裡藏的秘密

「莊周夢蝶」的故事，述說了莊子夢到自己成為蝴蝶，在夢中他不知道自己是莊子，但夢醒後，卻發現自己原來還是莊子。於是他開始思考，不知道是莊子夢見了蝴蝶？還是蝴蝶夢見了莊子？

「莊周夢蝶」的故事，述說了莊子夢到自己成為蝴蝶，在夢中他不知道自己是莊子，但夢醒後，卻發現自己原來還是莊子。
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鄭凱元向我們解釋，在日常生活的經驗中，我們能夠經驗到「自我」的存在，這個「自我」是由各種思想、感受、意念、情緒等構成的，我們可以經驗到自己在思考、心中的情緒（如生氣、開心）等，這些經驗讓我們覺得彷彿存在一個「自我」，否則不可能有這些經驗。就像一本書不會經驗到自己在思考、感受，因為對書而言，它不存在一個「自我」。

在「莊周夢蝶」的寓言裡，正區分了「夢中的我」以及「現實世界的我」（醒來後的我），「夢中的我」變化為蝶，「現實世界的我」則是一般經驗的我—莊周。但醒來後的莊周卻在反思，我在夢中化成蝴蝶，到底是我還是蝴蝶才是做夢的主體？這也表示，做了這個奇怪的夢後，莊子開始在思考，「現實世界的我」，是否也如夢中世界一樣，是會變化為其他主體的。

就像對一般人而言，「自我」是恆定不變的，從小學到高中，從每天生活的吃飯到睡覺，「我」一定還是同一個「我」，「我」不會變成其他人或動物，所以存在一個本質不變的「自我」，這樣的「自我」是日常經驗的核心。

莊子藉由奇特的夢，告訴我們，「自我」這個經驗的核心是會變動的，鄭凱元說：「我們原先的設定，自我是不會變的，這個是錯的。」
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莊子藉由奇特的夢，告訴我們，「自我」這個經驗的核心是會變動的，鄭凱元說：「我們原先根深蒂固的設定是，自我是不會變的，而這個設定是錯的。」鄭凱元透過對莊周夢蝶的全新解讀，用這把關鍵鑰匙，去開啟《莊子》裡〈齊物論〉的其他篇章，便可以發現莊子透過寓言，不斷探問「自我」（莊子的原文為「真宰」或「真君」）。

你真的存在嗎？

自我到底在哪裡？有沒有一個不變的自我？若有這樣的一個自我，卻又看不到，是存在於我的身體嗎？在我身體的哪個部分呢？我們無法像經驗到一張桌子（在我們面前）那樣經驗到「自我」，但「自我」又彷彿存在。

到最後會發現，其實並不存在一個本質不變的自我，用一個通俗的觀念來說，就是「無我」。〈齊物論〉首先登場的寓言，在談「吾喪我」，也是一個「無我」的觀念。

「這是自我最深刻的奧秘，也是最虛無縹緲，我們幾乎無法對這個自我做更多的描述。」鄭凱元一邊說，眼睛彷彿散發著亮光，他認為探討「自我」的議題，因文化的不同會有語言描述的限制，但莊子卻透過「夢」來描述，在鄭凱元的眼中，莊子是位了不起的哲學家，在整個探討「自我」議題的哲學史裡，莊子可以說排前三名。

在鄭凱元眼中，莊子是位了不起的哲學家，在整個探討「自我」議題的哲學史裡，莊子可說排前三名。
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東西方偶遇，勾起莊子身世之謎

佛教傳入中原據文字記載是在公元前二年左右，而處在公元前4世紀左右的莊子是否也受到佛學的影響？又或者有可能有印度血統？
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鄭凱元對莊子的評價並非誇張，在西方史上，探討「自我」的問題最受到矚目的哲學家，就是18世紀英國的休姆（David Hume，AC1711－1776）。鄭凱元分享在課堂上，把休姆與莊子探問「自我」的文獻，讓學生們對照來看，發現描述的方式竟這般相似。

可是，莊子生於戰國時期大約在公元前4世紀左右，與18世紀的休姆差了兩千多年，且休姆所處的時代，人類已經發展到一定的知識水平。從這個角度來看，莊子的思維不得不讓人驚訝。

有趣的是，鄭凱元興奮的表示，柏克萊大學有一個研究心理學與哲學的學者Alison Gopnik，從年輕時便對休姆很感興趣，後來在一次中年危機中，由於得做瑜珈，因而研讀佛學，進而注意到休姆對「自我」的理解，跟佛教很相似，於是她去考證休姆的生平，發現休姆曾被派到法國巴黎擔任外交官。

休姆在巴黎期間，經常跑到百里外的耶穌會修道院，那座修道院是當時歐洲文明最高的知識殿堂之一。耶穌會的傳教士，到了東方為了傳教，必須把佛經讀得很熟，甚至進行翻譯，很多最好的佛教經典的翻譯，都是來自耶穌會，而這座修道院藏了不少佛教經典的譯本。

此學者由此推測，休姆在當時應該有讀過一些佛教經典的譯本，他對「自我」的理解，有可能受到佛教的影響。但回到中華文化來看，佛教傳入中原的時間點，據文字記載是在公元前二年左右，而處在公元前4世紀左右的莊子是否也受到佛學的影響？又或者有可能有印度血統？鄭凱元逗趣的說：「莊子身世至今都還是謎，我真的很想見上他一面。」

回到死亡與自我的關係，鄭凱元認為，《莊子》整本書，幾乎貫穿了對死亡的解讀。面對死亡的「我」，並非單純指我的「身體」而已，還有一個更為根本的、非物理的「主觀性自我」。

有些人認為，這個「主觀性的自我」就是靈魂。也因為人預設了有一個本質不變、實體的自我，所以在面對死亡的時候，會恐懼這個「自我」從此消失。

但莊子提醒了我們，並不存在這樣的一個「自我」，自我本來就是變動不居的，死亡的到來，也只是讓自我再經歷新的變化而已。了解到這點之後，我們應有機會擺脫對「自我」的執著，因而活出新的生命，並且把握與珍惜活著的每一刻。

圖片來源／Pexels

採訪撰文／陳康寧
編輯／林俊孝
攝影／林俊孝

研究來源
鄭凱元(2017)。莊子哲學在腦科學、生命科學與精神醫學的基礎整合研究。科技部專題研究計畫。
鄭凱元(2013)。心靈，因果，與責任：以台灣為基地建構具東亞學術主體性的全球網絡–莊子哲學研究：自我與人格同一，語言與真理，文化神經科學與倫理學。科技部(原國科會)專題研究計畫。

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