莊子（約前369年－前286年）為戰國時代宋國蒙（河南商丘）人，但到底歸屬哪家學派？直到今日仍有爭議。
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一般人對莊子的印象是：道家人物，與老子並稱為「老莊」。但莊子真的歸屬於道家嗎？歷史上，正式把莊子歸為道家是漢代才開始，莊子本人並沒有說自己是道家，比起老子，他可能更加認同孔子思想。

過去多年來，清華大學哲學所的楊儒賓一直試圖替莊子「翻案」，他在《儒門內的莊子》裡主張「莊子儒門說」，並且認為莊子的思想本於《周易》和《中庸》。

《莊子》內七篇中的孔子、顏回

現在所看到的《莊子》，是魏晉時期郭象所整理的版本，共33篇，分為內、外、雜篇。普遍認為，內七篇最有可能是出於莊子本人。莊子擅長說故事，因此整本《莊子》都充斥各種寓言，裡頭出現的人物有神話人物和歷史人物，也有不少人物是虛構的。這些寓言人物，有些是代表莊子發言，有些則是莊子所嘲諷的對象。

依據楊儒賓觀察，內七篇的孔子，不但形象相當正面，而且出現次數多過於老子。老子出場次數只有3次，孔子則高達9次，大部分都是與自己弟子對話居多，當中又以顏回出現次數最多。顏回是孔子最得意的門生，他被尊稱為「亞聖」，孟子被視為「亞聖」是宋代之後的事情。

清華大學哲學所的楊儒試圖替莊子「翻案」，他在《儒門內的莊子》裡主張莊子的思想本於《周易》和《中庸》。
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「後人認為顏回的修養很高，主要是他身心轉化的工夫論」，楊儒賓強調。但在《論語》裡，對顏回的工夫論著墨並不多，真正描述顏回修養的工夫，主要還是在《莊子》內七篇裡，最有名的例子就是「坐忘論」。

有一次，顏回對孔子說，他能夠「坐忘」，孔子就好奇問，何謂「坐忘？」顏回回答：「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。」意思是，能夠擺脫身體限制、不賣弄自己的聰明，超脫於形體和巧智的拘束而參與萬物的變化，就是「坐忘」。

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莊子在學術史上的另一種定位

此外，楊儒賓指出，「莊子儒門說」並非毫無學術史上的依據。早在唐代，韓愈就認為莊子與儒家有相當密切的關係，而宋代的蘇東坡則進一步認為莊子非常尊敬孔子。

不過，真正從思想上有系統性地闡述莊子和儒家的關係，則要到了晚明的覺浪道盛、方以智和王夫之之後才逐漸明朗。覺浪道盛和方以智是禪師，兩人是師徒關係，都把莊子視為「儒門」，而王夫之則是當時的大儒，與方以智交好，對莊子的理解亦受到方以智的影響。

覺浪道盛認為，在戰國中晚期，已經沒有幾個人可以理解孔子的微言大義，大多論者都流於表面、瑣碎，惟有莊子最懂孔子。在這個意義下，孔門的命脈薪傳，就只能「託孤」給莊子。

方以智繼承其師的想法，不但把《莊子》與《孝經》相提並論，並且認為《莊子》與《周易》同源。《莊子》和《周易》，同樣強調天地萬物的生成變化，而最高價值的「道」，必須是在不斷變化中展現在具體的「器物」裡。換言之，「道」本身就是變化的歷程，而不是在變化的經驗世界之外，存在一個永恆、靜止不變的「道」。

如果有人認為，「道」就在經驗世界之外的永恆世界，那麼他的修養工夫會著重在超脫這個凡塵世間，最好可以脫離一切的人際關係，對於外在的「物」也不會有任何的留戀。但在方以智看來，莊子不但重視人倫孝道，而且充分肯定當下的變化世界，修養工夫的轉化亦不能脫離與「物」的關係，連帶也肯定了「物」的人文價值，這樣的想法非常符合《周易》和《中庸》的精神。

王夫之也認為《莊子》和《周易》具有同源關係，兩者皆強調「離器無道」，這一點亦呼應了方以智的主張。

以「陶均」隱喻「道」

肯定變化的世界，也意味著肯定「道」的創生與造化，四時更替、萬物滋長，無一不是「道」的生成變化。由於「道」是天地萬物的創化來源，故莊子特別喜歡用「陶均」來隱喻「道」，可稱之為「天均」。「均」通「鈞」，故「陶均」、「天均」又可寫成「陶鈞」、「天鈞」。

「陶均」是製造陶器的轉輪，陶工藉由旋轉來形塑陶器的形狀。陶均的外形是圓的，「圓」在中國傳統文化裡具有終極、根本的意涵，如日常語言中的「圓融」、「圓善」，「『圓滿』也是圓，沒有人會說『豐滿』」，楊儒賓開玩笑地說。

此外，「圓」在東西方的文化中，也有完美、神聖的意涵。

東西方宗教聖人都有光圈，圓圈、圓環代表一種圓滿，這其實是非常常見的。

不僅如此，莊子也會用「圓鏡」來隱喻「道」，但「圓鏡」雖然圓形，卻是靜態的，不如「陶均」來得徹底，因為「陶均」的意象是動態旋轉，透過圓形轉動來製造出陶器，而「道」就如同「陶均」，是不斷變化轉動，進而帶來萬物的創生。

「陶均」是製造陶器的轉輪，陶工藉由旋轉來形塑陶器的形狀。而「圓」在中國傳統文化裡具有終極、根本的意涵。
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我們可以把天地想像成一個「陶均」，春夏秋冬的循環所帶來的生生不息，就像「陶均」的圓形轉動所帶來的創造。莊子反對把「道」與「器物」截然二分，由於「陶均」就是一種器皿，以「陶均」來隱喻「道」，可以說是在語言表達上就已經揭示了「器物」與「道」的關係。

「氣化主體」或「形氣主體」的工夫修養

中國傳統的修養論，著重在深層意識的工夫，如靜坐、調養呼吸、屏氣凝神等，認為意識的轉化，會帶動萬物跟著昇華。在這個意義下，「物」只是「心」的附屬，本身不具有獨立的意義。這種以自我意識為主導的工夫修養，可稱之為「心學」，也就是「強調意識主體（或心靈）是萬物之根源」的學問。

然而，天地萬物的生成變化，跟「氣」有很大的關係。莊子說：「通天地一氣也」，萬物的死生、聚散，都「因氣而變化」，簡稱為「氣化」。「氣化」落實在人身上，楊儒賓稱之為「氣化主體」或「形氣主體」。心（主體）有氣的屬性，這是莊子、道家與儒家共享的概念。

在莊子的理論，意識主體是「心氣同流」的。氣是「身體」，也是「自然」，所以主體（心）一發用，就會跟身體和自然產生隱密的交通。對莊子來說，「氣化主體」或「形氣主體」，注重在「心」與「物」的相互交涉，而不是單方面地由「心」來影響「物」。

在心學的傳統裡，只強調「意識」單方面地影響「身體」，而「心學」一直都是中國文化傳統的主流。楊儒賓則反省這樣的傳統，他繼承方以智、王夫之的想法，要重新為儒家和莊子確立有關「物」的價值。

這並不是說，「道」完全只在「物」，而跟「心」無關，否則又會落入「心物二元」的截然二分。莊子的工夫修養，強調「心」與「物」的互動，這裡的「物」，既是指外在的「器物」，也是指「身體」。在「心」與「物」的互動過程，會有「氣」的流通，「氣」流通於「意識」和「身體」，也貫通於「器物」。

「意識主體」或「心學」在修養上，著重在深層意識的工夫，運用靜坐、調養呼吸、屏氣凝神等方法，一旦意識轉化了，萬物也跟著昇華。
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換言之，這裡有兩個層次：

第一層次：

「意識」和「身體」的互動。「意識」會影響「身體」，「身體」也會影響「意識」，兩者是相互交涉的。

第二層次：

「主體」和外在之「物」的互動交涉。這裡的「主體」同時包含「意識」和「身體」。當「主體」與「物」產生互動時，不只是人的「主體」會被轉化，「物」也會被賦予新的意義。

而貫通「意識」、「身體」和「物」的，則是「氣」：

你怎麼跟「物」互動很重要。主體跟「物」在互動的過程中，會形成一個氣場的「氣」，這個「氣」形之於「物」上時，會化為物的「理」。學者與物的互動，必須先瞭解此物的「理」，然後依理互動。

互動到「熟而化之」後，「物」會逐漸從「對象」轉化，融入「主體」；而主體的意識功能也會化為「神」的直覺功能。於是，人與物不再是主客對立的模式，而是「一體而化」的模式。

莊子的聖人常是匠人。作為聖人的匠人，他的主體是氣化流行的「在世主體」。透過匠人的勞動，此主體與世間的「物」互動，並相互轉化。於是，「物」的轉化，和「主體」的轉化，就同時完成了。

萬物不斷地生成變化或氣化，有形的「物」只是氣化的一個暫時型態。「物」是可以被「主體」轉化出新意義的，轉化之後，它就不再是「對象」的物了；而「主體」也能在具體的技藝活動中，被「物」所轉化，其結果，就是顯現「神遊」的逍遙。

例如一個藝術家拿起毛筆在宣紙上畫山水畫，表面上是意識帶動著身體，但身體順著筆勢在宣紙上揮舞，也會因為觸感，而返回來調整當下的意識狀態。畫完之後，毛筆和宣紙作為日常之「物」，就被賦予了新的意義──成就了一幅畫；而藝術家的主體也被轉化──創作完後感到身心舒暢、怡然自得。

對比於「意識主體」，莊子的主體可以稱為「氣化主體」或「形氣主體」。「氣化主體」側重在意識和氣化的貫通，而「形氣主體」則凸顯出身體和氣化的關係。

莊子作為「人文之源」

更進一步來說，「氣化」落實在人的主體上，也會擴及到第三個層次，也就是人與自然世界的關係。從中醫的角度來看，人體與自然世界的四季變化，其實有呼應的關係，所以中醫的養生觀會強調，不同季節需要注意不同的飲食。

從中醫的角度來看，人體與自然世界的四季變化，有著相呼應的關聯性。
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不但自然世界會影響人體，人體在參與世界的變化時，也會帶來人文藝術的創造，如很多詩詞的題材，都跟自然山水、季節變化有關。甚至可以說，整個自然世界都構成了人文創造的一環，透過詩詞，人對世界會產生不同的感受和認知。

對莊子來說，「道」是具體落實在「主體」和「物」的互動關係上，因此莊子相當重視身體技藝、藝術創造以及人與自然的相互轉化關係上，在這個意義下，楊儒賓把莊子定位為「人文之源」。

莊子重視身體技藝、藝術創造以及人與自然的相互轉化關係上，因此，楊儒賓把莊子定位為「人文之源」。
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通常，我們會用「人文主義」來翻譯Humanism，來凸顯「人」的價值傾向。「人文」一詞來自《易經》的「觀乎人文，以化成天下」，這裡的「人文」具有文化創造的意思，但「人文」的「文」，不只是顯示「人」的價值，凡有交叉活動者皆是文，人有人文，地有地文，天有天文。道通天地有形外，文包括了天地萬物的價值，如《文心雕龍》說：「文之為德與天地並生」，把「文」的意義關聯到天地萬物的生成。

由於莊子的「氣化主體」或「形氣主體」，能夠為人與萬物帶來共同的創造意義和價值，故楊儒賓主張，莊子應為中國文化的「人文之源」。

企劃腳本／陳康寧、林俊孝  美術設計／林柏希

整體來說，莊子的工夫修養，涉及到「意識」與「身體」的互動、「主體」與「器物」的互動、「人」與「自然世界」的互動，在這三層關係裡，都會產生「氣化」，所謂的人文創造，不離這三層關係的「氣化」過程。

採訪撰稿／陳康寧
編輯／林俊孝
攝影／林俊孝

研究來源
楊儒賓（2005-2007）。身體與自然──一個跨文化的論述–莊子學的身體論述。科技部（原國科會）專題研究計畫。
楊儒賓（2008）。莊子原始。科技部（原國科會）專題研究計畫。
楊儒賓（2017）。先秦儒家工夫論。科技部專題研究計畫。
楊儒賓（2016）。《儒門內的莊子》。臺北：聯經出版公司。本書獲科技部人文及社會科學領域「2020最具影響力研究專書」。

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