「我其實很怕鬼，」中研院文哲所劉苑如笑道：「而且是個基督徒。但我的研究卻是關於六朝宗教和鬼怪的敘事。」

會走上這條路，一來是因為大學時受到魯迅（1881年—1936年）《古小說鉤沉》、《會稽郡故書雜集》的影響，首次動手蒐羅、編排中古典籍地志傳說的遺文；二來則與當時修習政大中文系李豐楙教授的課程有關。

現為中研院院士的李豐楙，是道教文化大師，師承王夢鷗（1907年—2002年）。他認為解讀小說不能鑿空，應從注釋去了解字詞的涵義，再探討歷史背景、與文本的互文關係等來分析故事。他上課很注重閱讀，在缺乏讀本的年代，經常要學生幫忙從油印室搬回一大堆講義，學習用學術語言來批評分析。但他也給學生很大的解讀空間，容許犯錯，鼓勵詮釋的各種可能性。

「我的歪樓，就是從這裡開始的。」劉苑如的碩論雖是做《搜神記》和《搜神後記》研究，卻使用社會科學的內容分析法，用統計概念，擷取觀念語詞，歸納人物特徵、態度、語調、目的等，探討兩書的形式結構、思想趨勢，並相互比較。後來進入中研院，多方探討六朝小說後，劉苑如更發現，她看待故事的眼光，已經回不去了。

「我的同事都很會講故事，我也曾經很愛講，現在反而完全退化。」因為故事在劉苑如眼中，已非三言兩語可解決。

故事要放在脈絡裡理解

各時代鬼故事，皆照映出不一樣的歷史背景。
圖片來源／國立故宮博物院典藏。李士達繪，《明李士達寒林鍾馗》（局部）。

劉苑如認為，理解故事，不能忽略故事發生的脈絡。好比「鬼」，「我雖然怕鬼，卻不怕六朝的鬼。」劉苑如說，在現代，鬼跟妖怪類似，但在六朝並不相同。妖怪與災異有關，天地之「氣」變化異常，才會形成「妖」，而且不見得一定是可怕、該被消滅的存在；而六朝的鬼「比較乖」，因為當時的家族力量大，重視要好好安葬故去的人，所以鬼魂也安定，就算遇到了，只要以禮相待就沒問題。

不過唐代之後科舉發達，家族力量逐漸被王權取代，鬼開始不守規則，很多鬼開始不回家了，寧願成為孤魂野鬼。到了宋代，有些人被金人擄去了，不屬金也不屬宋，也不想回去，鬼才愈變愈可怕。

鬼的變化，正反映了時代，不瞭解這一點，就不會對當時的鬼怪敘事有正確的理解。「我的歪樓也發生在這裡，」劉苑如說：「我常被人問說『你是做思想嗎？還是作歷史？』但我最大的關懷，就是要了解這個文本是在怎樣的情境之下產生的？再由此來解讀文本。」

出於這種關懷，劉苑如在2009年用了一種很創新的方法來做戴祚《西征記》的輯佚。傳統上會將類似的篇目編一起，比如講洛陽就歸為一類，講長安的就歸為一類；但劉苑如認為既然是「西征」，那就一定有「時間」和「路徑」，於是想根據「地圖」來排列文本。然而現代的歷史地圖做不到這麼詳細，她就聯合中研院的地理資訊中心，將地圖畫出來，再按照動態行蹤歸類史實。

雖然比較費工，但這就是劉苑如所強調的：「材料沒有放在當時文本的脈絡裡，解釋會有偏差。」

誰在講故事？

脈絡也包含了敘述故事者的脈絡。六朝有許多「人」與「神」之間的感應故事，其中有一部道教名著《周氏冥通記》，內容講一名叫周子良的年輕道士，記敘他與神靈交流的經驗，最後服藥成仙的事跡。特別的是，周子良雖然做了記錄，並加以註解，卻焚毀了其中一部分。直到他過世後，由師父陶弘景（456年—536年）把稿子救回，重新編輯、註解，並上表獻書，才得以流傳。

周子良道士的成仙故事，其實是由其師父陶弘景重新編輯、註解，並上表獻書，才得以流傳。
圖片來源／國立故宮博物院典藏。馬麟繪，《宋馬麟靜聽松風圖》（局部）。

學者們研究本書，多半視之為上清派道士得到神靈啟示的實證，探討「仙真降誥，周子良接遇仙真」的際遇；或視為「記夢」，討論書中各種母題的文學表現，或分析其「神啟」敘述模式，或從中發現相關的文化結構。但劉苑如眼中看到的，卻是周子良周圍的人，以及社會對其成仙故事的影響。

比如周子良之所以會成為道士，是因為家族本是奉道之家。他自幼即由姨母單獨撫養長大，10歲時父親去世，姨母改嫁。他身體贏弱，個性懶散，姨母卻對他學道的事管教嚴格，造成關係緊繃。就在這時候，陶弘景東遊，海潮突然改變了方向（陶氏的說法是「如神靈所召」），迫使他經東陽上岸，在永嘉與周子良相遇，當時12歲的子良就拜他為師，並終其一生跟隨。

周子良侍奉師父態度恭勤，學道用心，陶弘景也對他很是喜愛，鼓勵指導，還帶著他遠走南霍、木溜，尋找煉丹之地。在這一段隨時遭遇劫殺、斷糧的患難之旅中，兩人培養了深厚的情感。

劉苑如指出，由於兒時陰影，周子良很可能在潛意識中對陶弘景投射了父親原型的角色認同。而這段啟蒙過程，也使周子良從體弱馬虎的稚子，蛻變成勇敢強正的成人，完成自我生命的認同。於是回到茅山後不久，機緣成熟，在神靈的引導之下，周子良服下玉瀝丹成仙。

因此，周子良的成仙，並非只是純粹的際遇非凡、或根基深厚。家族遺傳、與姨母和師父的緣分，甚至南館、東山諸道士與他的互動，當時多災多難的社會氛圍，親友入住的堂屋發生大火等等，都影響了周子良的求仙之路。

而陶弘景從為師的角度側面觀察，追憶徒弟成仙過程中日常生活的點點滴滴，重新詮釋子良生前留下的隻言片語，經過剪裁、拼貼種種的蛛絲馬跡，才建構出一個少年學道、求仙者的生活世界，成為本書的「第二重文本」。更由於師徒感情深厚，陶弘景才在珍惜、懷念的情感下，重編、註解，並上表獻書給皇帝。這些都是故事成書的重要脈絡。

為甚麼要講故事？

為何南朝文學出現大量觀世音菩薩救劫的感應故事？
圖片來源／國立故宮博物院典藏。《宋人白描大士像》（局部）。

往往講故事的動機和目的，也是形成故事的重要因素。比如記載遇到觀世音菩薩救劫的感應故事：《光世音應驗記》，最初是由杭州隱士謝敷所收集、記敘。當時發生戰亂，有些幸運的僧人、軍士與百姓好不容易逃到南方，特別是會稽，參加法會說經時，與大家分享遇到觀世音救苦救難的經驗，謝敷就把這些故事記錄下來，其著書目的，單純只是想記錄、收集觀世音的神奇故事。

後來此書流落到傅亮（374年—426年）手中，他是晉末幫宋武帝劉裕（363年—422年）取得天下的高官，由他來編輯本書、採集故事，閱聽者就換成政治領袖、德行名流、或隱士高人，且增加很多政治意圖和社交意味了。因此，劉苑如認為，講故事者的動機與目的，也會影響故事本身。

「南朝的文學講很多痛苦的情感，痛苦的事實卻講很少。像《光世音應驗記》這種書就講很多痛苦事實，被綁被拖，流離逃難等，雖然簡短卻很寫實，非常珍貴。」然而從敘事學的角度來看，這種故事大多簡單重複，無非遭遇災難的當下，呼求神佛菩薩救命，感受到祂們降臨救苦，以神奇的方式脫離劫難。有些學者笑稱「只要換一個名字就是另一個故事了」。一直講這種重複的感應故事，到底有甚麼意思呢？

劉苑如一言以蔽之：「為了功德啊。佛教有很多經典，都在告訴你『善男子善女子，若能受持、讀誦此經，就會有無邊無量功德』，就是要大家一直傳頌，讓更多人領受佛法。」

就好像在法會上講遇到菩薩的經驗，會誘惑大家分享，於是你也要講你遇到的觀世音，我也要講我遇到的，大家互相見證，就會形成莊嚴虔誠的信仰氣氛。感應故事的成書也是如此，雖然故事幾乎類似，但因為講了就會凝聚信仰，而有無量功德，於是一個又一個故事，一本又一本輔教書籍，就這麼流傳下來了。

該如何聽故事？

聽故事的態度，也往往比故事本身重要。「我個人的研究，一開始就關心「存有（Being）」的問題──人活著，到底是怎麼活著？怎麼生活？跟別人的關係又是甚麼？」劉苑如承認，研究「感應故事」，就是在回應存有的問題。宗教注重體驗， 感應是很體驗性的經驗，從原始宗教到當代，不斷在發生各種各樣的感應，只要有人，就會有感應經驗，這是很普世性的主題。她在閱讀這些故事時，就會得到一種共感，彷彿自己也跟故事的主角一樣，體驗了神性，體驗救贖。

劉苑如認為，當你我在聆聽故事時，得先放下自己，回歸「零」的狀態，如此很多力量將會向你顯現。
攝影／W. Xiang

「為甚麼同樣的故事，別人讀了覺得無聊、千篇一律，而我讀了會感動？因為我跟這些古人的經驗達成共感。無論是誰，只要開放心靈，一剎那間跟不同時空的人或物相識了，就可以體會到對方的體驗。這對我來說，是很美好的經驗。」因此，劉苑如認為，我們在聆聽這些故事時，要先放下自己，回到「零」的狀態，很多力量就可以向你顯現，向你開啟。當你進入一個「入神」的狀態時，故事本身的情節也就不那麼最重要了。因為，你已安頓了你的存有。

「不過也許投入太深了，現在叫我講單一故事，要我怎麼講呢？沒辦法，覺得太複雜，怎樣都無法完全呈現我體認的故事。」對於歪樓一去不復返，劉苑如感嘆如是。

採訪撰稿／梁偉賢
編輯／林俊孝
攝影／林俊孝、W. Xiang

研究來源
劉苑如（2023）。宗教感應敘事與真實：唐代三部佛、道靈驗記研究與數位文本標記。國科會專題研究計畫。
劉苑如（2022）。征戰文書：劉宋立國與禮儀話語。國科會專題研究計畫。
劉苑如（2019）。追憶與交通：六朝冥感敘述研究與數位文本標記。國科會專題研究計畫。

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離散，最初是指猶太人於兩千多年前，因為亡國而被迫流亡他鄉，最後在全世界各地散居，成為「外來者」。對於當年從中國移居南洋的華人先祖而言，這種「離散」是真實的傷痛。清朝政治家黃遵憲曾說：「譬彼猶太人，無國足安托」，就是在形容他們離鄉背井、無依無靠的困境。

李豐楙遠渡重洋到馬來西亞四處考察，母親驟然病逝卻無法隨侍；最後稿子完成，居然是在美國的波士頓──連寫作的過程，都應合了本書的主題：離散（Diaspora）。
攝影／林俊孝

政大宗教所李豐楙教授就在這本書，以他的「道士之眼」，從觀察宗教，帶出華人如何面對「離散」的種種問題。儘管成果豐富，他還是感嘆：「其實就像封面那張只上了一點顏色的道廟圖，我這本書，也只是馬華宗教研究的第一筆。還有更多地方，需要後進來接續！」

李豐楙感嘆：「就像封面那張只上了一點顏色的道廟圖，我這本書，也只是馬華宗教研究的第一筆。還有更多地方，需要後進來接續！」
攝影／林俊孝

「王化」之仿效與變相－九皇爺

華人移居馬來群島的歷史，可以追溯到明朝人下南洋的時代。從清朝到民國初年，更有大量商人與勞工（特別是福建、廣東一帶）陸續南下。

起初華人尚未將這個「異域」當作自己國家。李豐楙從當地的宗教，窺見他們依然深受「王道教化」影響。他們是清朝子民，身在異國他鄉，其實已不受王權管制，然而當他們需要凝聚移民的力量時，卻又會仿效故土的教化，來維繫族群。

比如盛行於福建沿岸一帶的「王爺信仰」（王爺代表玉皇大帝巡狩天下，為百姓除瘟避疫）就被馬華的先祖帶來馬六甲。如此仿效故土官方承認的禮俗，就是一種「王化仿效」。在清朝時就建立的王爺殿上，往往會掛著「威震南邦」、「威震南蠻」的匾額。這除了是借王爺之威「護佑南邦」，也隱含著天朝意識，象徵早期移民自居天朝的「王化」子民，視南洋為「落番」（閩南語），於是有「南邦」、「南蠻」之稱。

但他們也會因應在地需求，而有「本相」與「變相」的異動。比如盛行於西馬地區的「九皇爺」信仰，其本相是「九皇星君」的星辰崇拜（即北斗七星加上左輔、右弼），到了馬國，卻發展成為「九皇大帝」，其神話也變成九個反清志士被砍頭的故事；每一年送「九皇舡」的儀式，也是從「王爺信仰」中的「送王船」改造而來，早期是為了「除疫」，後來更傾向於「祈福」。因此，除了王化仿效，華人也會變化儀式，形成屬於當地的信仰。

馬來西亞每年的送「九皇舡」儀式，也是從「王爺信仰」中的「送王船」轉變而來，早期是為了「除疫」，後來更傾向於「祈福」。當地華人轉變原有的儀式，形成屬於當地的信仰。
攝影／蔡武晃

李豐楙認為：「其實九皇爺的信仰，是為了掩飾會黨反清復明的政治意識，符合當時南下『漢人』的想法。後來才演化為華人的華族意識。」是故，「九皇爺」在馬國遠大於王爺信仰，這在華人圈內是獨特的現象。

既在斯土，則祭拜斯神－仙師爺

從「王化仿效」到在地化，顯示移民適應當地、卻又眷戀故土的離散心理。但畢竟人在異鄉，總須融入方能安居；而華人在當地亦有自身的奮鬥經歷，又會因而「新創」神祇，比如「仙師爺」即是一例。

1860年，在盛產錫礦的雙溪烏絨（Sungai Ujong，現在森美蘭州的芙蓉市），兩位馬來土酋為爭奪華人礦區錫米的稅收而發生械鬥，海山和義興兩大華人私會黨也加入混戰，造成長達六個月動亂。當時的甲必丹（Kapitan，殖民政府任命管理華人的領袖）盛明利領導海山黨，結果戰敗，在逃亡過程中被殺。黨人為了紀念他，便將其供奉為「仙師爺」。

後來他的部下葉亞來（吉隆坡的開發者）成為甲必丹，便運用他的影響力，在吉隆坡、雙溪烏絨多處建造仙師爺廟，稱揚其神靈，而逐漸成為當地許多人奉祀的神祇。

甲必丹盛明利領導海山黨與義興黨械鬥，結果戰敗，在逃亡過程中被殺。黨人為了紀念他，便將其供奉為「仙師爺」。
攝影／洪瑩發

在中土，為國征戰造成非正常死亡，朝廷即按照祭法中的「祭厲」與「祀典」原則，將戰死者功烈化，並褒忠為「神」。台灣桃竹苗的客家人，將抵抗林爽文、保衛家鄉而戰死的義民軍，立祠奉祀為「義民爺」，就是這種理念的移植。而「仙師爺」雖非中土官方敕封之神，但仍仿效「壯烈之死即可成神」的理念而供奉之，也可以成為真正的神。

神聖的尊者－拿督公

除此以外，華人也將其他民族的神祇，納為拜祭的對象。在馬國，土地神有時是中國形象的土地公，有時也是「拿督公」。拿督公本是馬來人的神：Datuk Keramat（神聖的尊者），跟中國的土地神非常類似。法律規定馬來人必須信奉伊斯蘭教之後，反而是華人在拜拿督公。其神像是一個身穿馬來民族服飾的長者，右手持馬來短劍（Keris）或手杖（Tongkat），左手拿著一個元寶；有些只是個神主牌，左邊寫著「五方五土龍神」，右邊則是「唐番地主財神」。

在馬國，土地神有時是中國形象的土地公，有時也是「拿督公」。拿督公本是馬來人的神：Datuk Keramat（神聖的尊者）。其神像是一個身穿馬來民族服飾的長者，右手持馬來短劍（Keris）或手杖（Tongkat），左手拿著一個元寶；有些只是個神主牌，左邊寫著「五方五土龍神」，右邊則是「唐番地主財神」。
攝影／洪瑩發

這種形象與稱呼，反映了「既在斯土，則祭拜斯神」的敬畏之心，將他邦的神收編於唐人的神系下，更能呈現與友族相處融洽、安居當地的一種現象。可見當時華人越來越認同這片養育他們的土地，不管在神道或人道，都已經視斯土為吾土，在此落地生根。

到了1950年代，華人已是人口第二多的民族（將近四成），與馬來族、印族共同努力，終於擺脫英國殖民地的地位，成立馬來亞聯邦。

聖教？道教？還是「華人宗教」？

故國神遊，離散的起始點，早已物是人非，無可回望。現在的華人，已與馬來族、印族互相融合，創造獨特的馬國文化，「大馬華裔」大多以身為馬國子民為榮。

然而，出於各種原因，獨立之後馬來人逐漸把持政權，華人遭受打壓，一直到現在都必須跟當局對抗，以維護自身在語言、教育、信仰、工作上的權益。當權者不信任華人對國家的效忠，不但意圖抹去華人建設有功的歷史（如在歷史課本中消除葉亞來的功績），甚至華人文化的存在也不時遭受威脅。

比如1983年，政府以填海計劃需要土壤為由，要剷平馬六甲的「三保山」（此山除了有紀念鄭和與漢麗寶遠來和親的意義外，更是一萬兩千五百多座華人墳墓的公塚）；1997年，吉隆坡政府也以發展為名，企圖搬遷當地的華人義山。這兩件事都引起了巨大的反抗聲浪，使政府不得不廢止行動。

比「離散」更令人難堪的，就是被當作「外來者」來對待。但發生這些事，卻也激發華人自我反省：原來我們的宗教都是各式各樣，並沒有一個統一的名義；原來我們華人是如此缺乏連結！將來再發生類似的事件，華人要怎麼凝聚族人？要用甚麼名義來維護自身的葬儀文化？儒教嗎？道教嗎？還是佛教？

馬來人的宗教就是伊斯蘭教，印度人的宗教也多半是興都教（Hinduism，印度教）。印度、阿拉伯等其他民族與信仰的緊密結合，讓他們有團結的精神力量。這種情況促使華人先賢思考：華人是否也能夠擁有一個共同的宗教？

馬來人的宗教就是伊斯蘭教，印度人的宗教也多半是興都教（Hinduism，印度教）。印度、阿拉伯等其他民族與信仰的緊密結合，讓他們有團結的精神力量。
圖片來源／pixabay

李豐楙在檳城義山的喪葬條規中，發現早期的華人規定：遵守「聖教」者才能殯葬於此。他認為「聖教」足以概括華人的儒教、道教、佛教和民俗信仰，成為共同宗教。而馬國華人早期用的是「佛教」，但含括性不足，後來則發展出「華人宗教」一詞，而以「道教」為主要名義，似乎也算解決了這個問題。

李豐楙在檳城義山的喪葬條規中，發現早期的華人規定：遵守「聖教」者才能殯葬於此。他認為「聖教」足以概括華人的儒教、道教、佛教和民俗信仰，成為共同的宗教，後來則發展出「華人宗教」一詞，而以「道教」為主要的名義。
攝影／林俊孝

「教節一體化」的重要性

只是，有了名義還不夠。如果沒有具體節日來展現整體精神，依然無法讓政府有所感受而更尊重華人。

馬來人有伊斯蘭教，開齋節（Hari Raya Aidilfitri）成為他們因為信仰而團結的節日；印度人的興都教和大寶森節（Thaipusam），也能發揮這樣的凝聚作用。他們的宗教跟節慶是一體的。華人呢？有春節、中秋節等各式各樣的節日，但大多數強調家庭內連結，卻不像開齋節、大寶森節那樣「教節一體化」，是人們會聚在一起做共同的儀式，產生共同的精神力量。基本上都各過各的，甚至不是每個華人都在過這些節日。

馬來人有伊斯蘭教，開齋節（Hari Raya Aidilfitri）成為他們因為信仰而團結的節日；印度人的興都教和大寶森節（Thaipusam），也能發揮這樣的凝聚作用。
圖片來源／pixabay

對此李豐楙建議：「華人社會要訂定出一個屬於『華人宗教』的節日，讓大家一起慶祝。宗教是文化的載體，節慶讓人產生文化認同，通過慶祝共同的節日，大家才會團結在一起。」如此才能凝聚力量，持續維護華人的文化主體性，免於被「同化」而「失根」。這是李豐楙在馬國考察六年，對華族的深情期許。

李豐楙建議：「華人社會要訂定出一個屬於『華人宗教』的節日，讓大家一起慶祝。宗教是文化的載體，節慶讓人產生文化認同，通過慶祝共同的節日，大家才會團結在一起。」
攝影／林俊孝

採訪撰文／梁偉賢
編輯／林俊孝
攝影／林俊孝

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