三月肖媽祖。

那是臺灣行之有年的宗教盛事。每年百萬信徒浩浩蕩蕩，跨越縣市，為期九天的行腳，偏偏碰上新冠肺炎。媽祖繞境到底該如期舉辦，還是暫緩？網路上的民調將問題抽換詞面，轉問：人們要充滿信心虔信媽祖會保庇，還是不要讓媽祖擔心，中止大型聚會？

討論許久，繞境最終還是喊停，但影響層面甚廣，包括政治、經濟、社會、文化等層面，更彰顯出媽祖信仰在臺灣的重要性，彷彿榕樹下交纏的根，盤住整塊土地。

「多年下來，我們的媽祖信仰，不管是祭祀儀式，還是組織管理──管理委員會、廟產登記、內政部管理規範，已有一套法律規章。這是對岸沒有的，也是他們正在學習的榜樣。」

中央研究院民族學研究所研究員兼所長張珣長年研究「文化媽祖」，追著媽祖信仰的傳衍軌跡，腳蹤踏遍全臺、中國沿海、港澳與東南亞。這是她田野調查後，提出的觀察。

張珣長年研究「文化媽祖」，追著媽祖信仰的傳衍軌跡，腳蹤踏遍全臺、中國沿海、港澳與東南亞。
攝影／張傑凱

信仰有它的堅持

嚴格說起來，臺灣的媽祖信仰能繁花盛開，並非一蹴可幾。張珣細數民間信仰曾遇過幾波變革：「明代轉清代是一波，日本現代化改造為其二，一九四九年國民政府來臺灣，又有一次改造，媽祖信仰才逐漸擁有完備制度。」

我們或許能提出預想：臺灣的香火從發源地福建分靈而來，當我們逆流回看本源，按理可找到媽祖信仰的脈絡。

然而，這個假設在現實中遇到了障礙。

「媽祖信仰的儀典、制度，一開始是清楚的。」張珣說：「中原宗教祀典源於禮部，中央會定期派地方官巡視，禁止淫祠淫祀。一直以來民間信仰都由中央治理，但民國以後，信仰不歸國家管理。加上文革徹底破壞，兩代記憶消失，現在的人已不知道那些典章制度，譬如籤詩，也沒了。」

豈止籤詩，連媽祖神像都是新造，和臺灣媽祖戴后冠、披朝服，予人雍容華貴的富態呈現極大差異。福建的媽祖像面貌年輕姣好，扮相不再如傳統士大夫婦人。

福建湄洲島的媽祖和臺灣媽祖戴后冠、披朝服，予人雍容華貴的富態呈現極大差異。圖為湄洲媽祖群像。
照片來源／張珣提供

臺灣神像出自泉州師傅之手，饒有文化底蘊。但也有個案。一九八○年代，北港朝天宮與湄洲祖廟締結姊妹廟時，廈門大學藝術研究所教授李維祀以少女形象創作媽祖，一尊供在朝天宮頂樓，一尊置於湄洲山邊的最高點。後來，李維祀又造了一尊，安於臺南林默娘公園內。張珣說：「李教授按唐朝佛菩薩的造型，希望展現博愛的精神。他的創作比較符合西方現代美學，透過藝術、哲學取代民間信仰，屬於新中國思想。」

然而，林默娘公園的遊客不多，信眾也不太去。「民間信仰其實滿保守的，信徒仍習慣媽祖在廟宇裡面，那邊才有晨昏陰陽的轉化，這與五行的觀念有關，連帶影響這邊的媽祖靈驗不靈驗。」林默娘公園放不進傳統的五行架構，讓信徒難以信服。她接續道：「所以信仰有它的堅持，就算是流行的電音三太子、玻璃廟也一樣，信仰看似有變化，但變的是枝節末梢，核心不會變。」

臺灣信仰的核心不變，但是歷經文革的中國，怎麼看待媽祖信仰呢？

張珣直指文革破壞後，那些被手下留情的廟宇神像，都是經過民俗學界調查，認為具有民俗學價值的，才得以保留。許多媽祖廟在文革時期權充辦公處，只存建築空殼，裡面沒有供奉神像。一九八九年兩岸開放，臺灣的媽祖信仰抵達對岸，看見賢良港媽祖故居殘破不堪，信徒們紛紛捐錢重修土木。

她回憶道：「中國嚴格控管宗教活動，官方僅承認五大合法宗教，有佛教道教，卻無民間信仰，許多媽祖廟未向行政部門登記，遭政府取締。當兩岸要進行媽祖信仰交流時，問題浮出檯面。」

思量多時，對岸提出折衷方法，將媽祖視為「習俗文化」，非「信仰」。也就是說，官方不把媽祖當成宗教信仰，而視為民俗學，隸屬文化部門。因此，二○○九年，媽祖信俗成為第一個聯合國人類非物質文化遺產，就是以「媽祖文化」來登記。

既然不把媽祖當成信仰，對岸將媽祖發展成觀光事業，以觀光的角度經營廟宇，漠視媽祖的宗教層面──靈驗經驗，但媽祖真的能從信仰脫殼，只有觀光符號嗎？

截至二○一九年，張珣多次前往福建，發現自一九八七年兩岸交流以來，大甲鎮瀾宮的媽祖回娘家，將信仰儀式帶回中國，修補對岸已遭毀的信仰記憶，時間累積，加上中國經濟起飛，人們祈神拜佛，對岸的信徒又恢復祭祀。

時間累積，加上中國經濟起飛，人們祈神拜佛，對岸的信徒又恢復祭祀。
照片來源／Yan Yan Chen提供

與臺灣相比，張珣形容目前中國的媽祖廟宇、供品、紙錢、香火實在過猶不及。「他們真的過度狂熱地拜。我才理解歷代政府為什麼會管束民間信仰，否則什麼亂象都有。你問信徒拜的是什麼神，他們也不一定知道。」

福建和海南島有著不一樣的媽祖

縱然媽祖原鄉福建與傳統產生斷裂，但媽祖原鄉的意義依然存在。

原鄉認同放在臺灣，指的必然是莆田媽祖。可是在東南亞，「海南媽祖」可謂獨樹一幟，對於這群海南島移民的信眾，媽祖的原鄉是海南島。

張珣早在九○年代便注意到海南島的媽祖信仰，但礙於對岸尚未開放，遲遲未成行。過了十年，「當時有一個國科會『兩岸人類學比較研究』的計劃，我原來打算做臺灣、福建民間信仰比較，想說何不趁機去海南島？」不過，一切也不是那麼容易。

「中國仍將信仰視為迷信，不可能讓臺灣學者隨意進行田野調查，必須和當地大學建立合作平臺，才有辦法進山、進部落。」她說：「剛好和中國社科院宗教研究所取得聯繫，也碰巧有位大陸學者前一年才去海南島蒐集資料，便委由他協助介紹當地道教協會人士。」

連絡多時，終於在二○一二年，她整裝出發到海南島。

抵達海南島省會海口，道教協會安排了副會長林國權先生擔任地陪，張珣費時兩周，環島一圈，考察數十間廟宇，發現媽祖從湄洲到海南島，信仰文化充滿差異。

從高處鳥瞰湄洲媽祖廟。
照片來源／張珣提供

她說：「宗教信仰的傳播靠移民，由莆田到福建南方，經廣東，再到海南島，遷移的過程多少出現『在地化』的情況。在海南島，福建移民的後代稱呼媽祖，廣東移民後代則稱天后。」

另個差異顯現在廟宇匾額上。明代稱媽祖為天妃，清代施琅收服臺灣，康熙皇帝將媽祖升格為天后。海南島廟宇裡，清代在明代廟宇上進行修建，但當地人沒有將匾額去掉，造成前殿的匾額寫天后宮，後殿寫天妃廟不一致的情況。

「時間就像個三明治，一層一層保留下來」，張珣說，「政治改朝換代，過去的典章制度就表現在廟宇裡。廟碑、廟宇、民間信仰是歷史的活化石。」廟宇保存時間移動的軌跡，當地人未必懂，甚至還誤以為天妃、天后是兩姊妹。

類似的案例並非孤例，在黃龍港天后宮裡，媽祖神龕旁有一張「說麻姑化天妃記」的照片，將麻姑與媽祖視為同一人。

無獨有偶，海南三亞地區的廟宇常看見當地住民祭祀媽祖、洗夫人和水尾娘娘，合稱為「三姊妹」。從文獻考察，洗夫人是唐代協助中央政府平定海南島少數民族的巾幗英雄，水尾娘娘則是當地的小女神。張珣說明：「臺灣沒有發現同樣案例。福建的媽祖廟只有一尊媽祖。當媽祖往外傳播，與當地信仰結合才能落地生根，這反映不同地區民間信仰在地化的表現。」

相異於上面的案例，海口市關聖廟廟裡華光大帝旁邊配祀千里眼、順風耳，明顯誤置。「大概是將文革後剩下的神像兜在一塊，不明所以就這樣祭拜。」她說：「當地道協表示會糾正錯誤。我不置可否。無論正確或錯誤，在人類學來說，都有意義。」

媽祖配祀千里眼、順風耳在一般民間習俗中較為常見；海口市關聖廟廟裡則是華光大帝旁邊配祀千里眼、順風耳。
照片來源／左、Yan Yan Chen提供；右、張珣提供

張珣認為，一個現象牽涉到很多當事人──道協、廟祝、本地人、外來學者、官員，不同行動者代表不同訊息。華人民間信仰不像基督教、伊斯蘭教有教會，有專門的神職人員，有主日學。「傳統上我們汲取神學知識都靠口傳，信仰知識比較混亂，這是華人民間信仰的特色。然而這些多元發展都有其意義，不必定於一尊。」

對於海南島，錯誤的意義在於那裡是邊疆地區。任何官方政策抵達，遠比中原地區還要慢，沒有緊密跟從中央信仰、知識系統，當地人只知道媽祖是民間信仰，拜就好，廟宇才會出現明清的廟額並存、配祀神錯誤，對他們來說朝代更迭可能影響不那麼大。

準媽祖現象興起

考察媽祖信仰與媽祖文化時，張珣留意到地方小女神的興起，好比臺灣的六房媽、玉二媽。她將這股逆勢看漲的潮流，稱為「準媽祖現象」。

她說準媽祖的現象在80年代外國學者華琛（James Watson）的「標準化理論」已有論述。華琛認為中國幅員廣大，由國家認可林默娘為正統媽祖，頒發官方的廟匾額，確立儀典，初一、十五地方官祭祀，藉著典章制度標準化整個中國境內的媽祖信仰。

標準化是由上而下的官方力量。宋元明清都是官方推動，但總有力有未逮之處，特別是國家、地方行政力量減弱，未標準化的地方小女神就會冒出來。

「我們還可以問一個問題：地方小女神是怎麼冒出來的？」張珣說：「華人民間信仰其實神人不分，人死後有靈，作祟地方、保佑地方，都會被當地人祭拜。好比姑娘廟，能夠顯靈一百年就變成小女神，和媽祖靠攏。」

張珣又以宋怡明（Michael Szonyi）的「堆疊理論」解釋媽祖由小女神而標準化的形象變遷。宋怡明以關公做例子，漢末三國時代的關雲長成為我們現今認識的神明形象，是過世之後，憑著後人的傳說、傳記所賦予的神格說法，時間累積之下不斷堆疊上去。

神明形象憑著後人的傳說和傳記，賦予的神格說法在時間累積之下不斷堆疊上去。
照片來源／Yan Yan Chen提供

張珣援此來看媽祖。宋代以降，當地地方志、傳記、筆記小說，都記載蔡姑婆、錢四娘，福建仙遊縣還有三夫人廟，可知史料所言不假。「媽祖冒出來，將其他小女神掩蓋、收編，譬如錢四娘、蔡姑婆的神力變成媽祖的一部份，成為我們今天認識的媽祖。媽祖信仰就是一個集大成，這是堆疊的另外一種說法。」

由小女神到媽祖，由媽祖到準媽祖，信仰流動如水，澆灌在庶民文化裡，萬壑樹參天。

採訪撰文／徐禎苓
編輯／張傑凱
攝影／張傑凱

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