古裝劇裡的皇帝，常常一怒之下，拍桌喝令：「來人啊！把那廝拖下去斬了！」殘酷暴政的形象，彷彿成了我們對帝制時代的集體印象。可是，真實的歷史並非全然如此。中國歷代皇帝不都是殘忍好殺的人，至少在表面與制度設計上，他們得維持「仁君」的樣子。

尤其在儒家文化的薰陶下，皇帝從小就被置於「未來明君培育班」的養成體系裡。自古以來，堯、舜、禹、湯這些被塑造成「愛民如子」的君主典範，始終是後世帝王渴望效法的榜樣。至於登基後能否真心落實，那又是另一回事了。

但不論出於真誠還是權宜，皇帝必須適時展現仁心，博取寬厚愛民的聲名。其中最常見的一種方式，便是從刑罰下手。

「透過減刑或者頒布大赦，把宅心仁厚的形象化為政策，讓子民相信自己遇上的是一位體恤蒼生的好皇帝，是中國皇帝制度的特色。」專精於中國古代法制史、臺北大學歷史學系特聘教授陳俊強，發現中國兩千多年的時間長河裡，大赦次數高達一千三百多次。兩漢四百年的皇帝大赦一百六十幾次；唐朝更多，在兩百九十年間大赦了一百八十八次。讓他不禁疑惑，為何中國皇帝頻繁大赦？相對於羅馬帝國的皇帝總共才大赦幾次，尤為明顯。

陳俊強針對「大赦」主題，陸續完成碩士、博士論文，並相繼完成《皇恩浩蕩──皇帝統治的另一面》和《從肉刑到流刑：漢唐之間刑罰制度的變革》兩本專書。
攝影／陳怡瑄

陳俊強進一步說：「大赦不止只有免除犯罪者的刑罰而已，還包含提升官員的位階，甚至惠及百姓的賦稅和債務。如果換成當代的時空背景來說，就是總統宣布大赦，你跟銀行的借貸，還有跟債主之間的債務，全數一筆勾銷了，這是非常全面的赦免。」以當今社會角度來看，連私人的債務都能抵銷，皇帝大赦層面之廣匪夷所思，確實堪稱皇恩浩蕩。

「愛民如子的我，怎麼忍心傷殘子民呢？」──漢文帝說

不過，大赦畢竟是臨時性的寬免，靠的是皇帝一時的仁心或政治需要。若要讓「能不殺則不殺」成為常態，就必須落實到制度上。這也是中國刑罰史上另一條重要線索：如何在嚴刑峻法與仁厚寬恕之間，找到穩定的平衡。

三千多年前的周朝，確立了以下這五種刑罰：割鼻子的劓刑、斷腳的剕（刖）刑、閹割的椓（宮）刑、臉上刺印的墨（黥）刑、判死的大辟等，後來學者統稱為舊五刑。

陳俊強說道：「割鼻、斷腳和閹割等肉刑都是不可逆的傷害，為了讓犯人從肢體殘缺的痛感懺悔罪行。而且，犯了盜竊罪就把罪犯的腳砍掉，犯了姦淫罪就把他閹割，可以『絕其為惡之具』，無疑沒收犯罪工具一般。同時肉刑具備極強的展示性，也就是說讓其他人民看見罪犯身體受殘的樣子，表示只要犯罪，就會落到同樣的下場，帶著威嚇的效力。」

肉刑為主的刑罰方式，持續數百年。到春秋戰國時代，因為勞動力、戰鬥人力的需求增加，為了「留待有用之身」，所以剝奪罪犯自由、令犯人無償勞動的「徒刑」興起，逐漸取代肉刑。

西漢文帝十三年（西元前167年），皇帝感動於「緹縈救父」的孝行，正式於法典中廢除肉刑。同時，文帝也為以前不定時限期長的徒刑，制定明確刑期，輕至數月，重不過五年。

陳俊強認為此是中國刑罰制度的革命性事件，他說：「過去受到肉刑的犯人因身體傷殘遭受鄰人敵視與隔離，導致無法融入生活。皇帝希望犯罪者受罰、改過自新後，有重返社會的機會與生路。以勞役和刑期取代對身體的永久殘害，這是很進步的想法。」

「緹縈救父」的故事發生在西元前167年，醫官淳于意因罪被判肉刑，送往長安服刑。途中，他感嘆自己無子承嗣，臨難之際無人相助，小女兒緹縈聽後悲痛，竟一路徒步跟隨刑車，並上書漢文帝，願以自身為婢來換取父親改過自新的機會。這封親情與孝義的上書打動了以「仁孝」立名的漢文帝。為了展現仁君形象，也避免肉刑造成終身殘害、背離「愛民如子」的理念，漢文帝不僅赦免了淳于意，更進一步下令廢除肉刑，改以徒刑取代。圖為清代畫家上官周的《晚笑堂畫傳》（1743年）所繪淳于緹縈像。
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「罪不致死？那就去邊疆守城吧！」──北魏孝文帝（應該沒有）說

肉刑廢止後立刻冒出一個新的社會問題：死刑太重、徒刑又太輕，出現明顯的刑罰失衡。說白了，犯罪的處置常常只在兩端擺盪──不是被判死，就是被判五年以下的徒刑，中間缺了一道能夠適度治罪的中刑。於是從東漢以來，像班固、崔寔、鍾繇等人不斷主張恢復肉刑，期望以此恢復刑罰的平衡。

陳俊強解釋：「此後六百年的中國歷朝，都對重啟肉刑爭論不休。但這不代表主張肉刑的人就是殘酷的重刑主義者。有些官員之所以主張肉刑，是因為他們看見死刑濫用，若改以肉刑替代死刑，實際上每年可以保住更多人的性命，同時也能減少徒刑所帶來的高死傷與管理負擔。」

古代的徒刑不是現代社會的監獄制，而是一種以勞役為核心的懲罰。犯人會被調動到本縣各地當苦工，如修城牆、水利、崗哨等公共工程，工作環境極其惡劣，死傷和逃亡的人很多。被抓回後，服役期又被加長，形成惡性循環。《晉律》雖以五年為法定徒刑，但為懲戒重犯最長可達十二年，南朝甚至有終身徒刑的例子，這些都讓朝廷背負沉重的行政與治理成本。

真正緩解這道兩端困境的，是把流刑制度化。也就是將「把人發配邊地、長期服役」納入成文法。此一重大轉折發生於北魏孝文帝太和十六年（487年）。

「流放本是皇帝常用的寬刑手段，也就是把判處死刑的犯人，法外開恩，把他們流放到遙遠的地方。這是帝王臨時的恩典，並不是法定的刑罰。問題在於：為何要等到北魏才把它寫進律法？背後有制度與人力的雙重考量。」陳俊強指出，北魏初年，宰相崔浩針對法制做了改革，他認為四、五年的徒刑過重，所以改成最重三年的刑期。這當然是德政，受刑時間越短越好。然而，刑罰失衡問題沒有解決，情況反而更為加重。當三年徒刑不足以懲罰罪犯，就只剩下死刑選項了。

孝文帝掌權後推動漢化改革，將首都從帝國邊疆的平城（今山西大同）遷至帝國中心洛陽（今河南洛陽）。軍鎮的重要性因而下降，過去連貴族都搶著駐防邊鎮，因為立功可以加官晉爵，如今若不是出身低賤，根本沒人願意過去，使得維持邊防兵力成為急務。於是朝廷靈機一動：若把已有的流放變成法定制度，就能把罪犯送往邊疆服役，一方面懲罰，一方面補充國防與基建的人力，達到治理與實用的雙重目的。

陳俊強接續說道：「大赦展現的是臨時的仁心，而刑罰制度的調整，則是將『少殺』化為治理工具。這些制度上的轉折，正呼應了皇帝在仁與威之間的拉鋸。」

橙色部份為北魏疆域（約5世紀末），可看見舊都城平城的位置更靠近北方邊疆。
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「打一打、丟遠一點，死刑就不必了。」──唐玄宗（可能有）說

隋朝承襲北魏的制度，訂立了笞、杖、徒、流、死的新五刑體系。當流刑正式入律，它便擠壓了死刑與徒刑的使用空間。換句話說，朝廷在量刑時更常以流刑為主，死刑與徒刑犯的數量自然就減少了。

「流刑不只是懲罰，有時還帶有寬免的意味。」陳俊強解釋，「一個人罪不至死，但徒刑又不足以懲戒，就會被發配到帝國邊遠荒地服役。等到刑期結束，他們往往便落籍當地，重新歸戶。」他認為，這套以流刑為主體的刑罰體系，到了唐代發展得最為完整。

「中國歷代確實有草菅人命的皇帝，但整體而言，朝廷是以寬厚仁愛的姿態來制定政策。我們常看到皇帝強調人命關天，能不殺就盡量不殺，這也是為什麼會頻繁大赦。流刑創制後，死刑判決的數量明顯下降，重刑多半改為流刑。久而久之，就出現了一個終極問題：死刑還有沒有存在的必要？」

陳俊強指出，正是在這樣的背景下，唐玄宗「慕好生之名」，於天寶六年（747年）下詔：「令應絞、斬者皆重杖流嶺南。」（《資治通鑑》記載）也就是說，凡是應判斬首、絞刑的罪犯，重杖責打後一律改判流刑，等同於死刑退場。直到十二年後，到唐肅宗時，因安史之亂需要嚴懲叛亂，死刑才再度恢復。

陳俊強表示，大眾往往受到西方人對東方專制既定印象的影響，只看到嚴刑峻法的一面。但實際上，中國皇帝手上同時握有「恩」與「刑」兩種武器。生殺予奪雖然集中於一人，但以施恩作為政策的一環，同樣是帝制政治不可忽略的另一面。
攝影／陳怡瑄

「死刑曾在1200年前差點被廢除。」──陳俊強肅容說

回顧刑罰的發展，可以看到最初的肉刑，重點在於直接殘害罪犯的身體，留下永不磨滅的殘疾。這不僅帶來長時間的痛苦，也讓重罪犯在鄉里之間成為活生生的警示，用身上的烙印嚇阻他人。這種以殘害身體為核心的懲罰方式延續了千百年，直到它的殘忍與不仁逐漸被人們質疑。隨著社會形態的變遷與儒學仁愛思想的興起，肉刑終於走向廢止。然而，一旦肉刑退出，徒刑與死刑之間的緩衝地帶消失，反而導致死刑使用增加，讓君臣不得不再次反思：這樣的結果是否有違「君王愛民」的形象？

於是，如何增加一種「比徒刑重、比死刑輕」的中間刑，成為長期的討論。流放邊疆的流刑逐漸被視為替代方案，並在肉刑廢止後經過六百年，終於正式寫入法律。

陳俊強指出：「有些人覺得帝制是落後、殘暴的，但史書記錄顯示，唐玄宗天寶六年到唐肅宗這十二年間，已經是人類歷史上非常早期的廢死嘗試。雖然不是徹底廢除，但在那段時間，死刑確實名存實亡。」

社會對嚴重犯罪的看法往往變化迅速，但對應的刑罰手段卻改變得很慢。他舉例說，臺灣戒嚴時期，公開質疑國家元首屬於重罪，如今已不再構成罪行，但處罰嚴重犯罪的刑罰，在今天的臺灣社會還是普遍支持使用死刑。人類社會需要長期摸索，才可能找到較為合理的定論或新的方法，這不是能夠快速完成的過程。

採訪撰文／沈眠
攝影／陳怡瑄
編輯／張傑凱

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在21世紀，我們為何還要讀一個百年前的德國法學家？他對我們今日的生活有什麼啟示呢？

德國法學家古斯塔夫‧拉德布魯赫（Gustav Radbruch, 1878-1949）1878年出生於德意志帝國漢莎自由邦的貿易大城呂北克（Lübeck），這個城市的名稱據說來自於西斯拉夫波拉比亞語的辭根「愛」（lub-），某方面彰顯了此地歷史文化的多元。

這位出生自呂北克的子民，將於68年後提出舉世聞名的「拉德布魯赫公式（Radbruchsche Formel）」，亦即「當法律與正義嚴重衝突，法律必須讓位於正義」。這是現代關於「惡法非法」相關討論的里程碑之一。

拉德布魯赫主張，法律的核心價值是維護正義，而非僅服從法律的形式效力。當法律極端背離道德與公平原則，法律便失去其作為法律的正當性，法官應在此時選擇遵循正義，而非盲目遵守惡法。

很多人會直覺以為，拉德布魯赫在1946年提出這項公式，是基於對納粹德國的反思，但臺灣大學法律系特聘教授顏厥安指出，儘管納粹迫害猶太人、箝制學術自由的惡行十分重大，但拉德布魯赫並不只是因為納粹而做出這樣的主張：「一個人的哲學思想不太可能是兩年、三年就可以形塑出來的，而是關乎其一生的思辨與追求。」

回顧拉德布魯赫的一生，我們可以發現他的畢生追求與信仰軌跡。照片為拉德布魯赫。
圖片來源／wiki

差點被逼入絕境的法學者

在第一次世界大戰之後，德意志帝國覆滅，第一次試行共和憲政的「威瑪共和國」於1918年誕生。而在威瑪共和時期開始沒多久，拉德布魯赫就差點被叛變的軍閥抓去處死。

拉德布魯赫雖然出身富商家庭，但一直是個熱血文青，對工人運動起家的德國社會民主黨（SPD）心懷認同。1913年，拉德布魯赫偷偷跑去蘇黎士參加社民黨創黨元老畢貝爾（August Bebel, 1840-1913）的喪禮，還匿名發了篇弔文。1918年才正式加入社民黨，成為其中少數的法學者。雖然今日社民黨是德國主流政黨，但在20世紀初期還未成形，加入當時較為激進的社民黨可能導致學術生涯告終。

1920年，部分右派民族主義者意圖顛覆威瑪共和的民主體制，「卡普政變」（Kapp-Putsch）爆發，政變軍人與支持威瑪共和的碼頭工人產生嚴重流血衝突。拉德布魯赫自告奮勇前往調停，希望能靠談判讓一切和平落幕，結果卻被抓起來，政變當局的軍事法庭甚至判處他死刑。

「拉德布魯赫被關了六天，當了六天的死刑囚。直到政變奪權失敗才被釋放。這段經歷讓他更加確認自己的反死刑立場。」顏厥安提到，日後，拉德布魯赫代表社會民主黨數次出任威瑪共和的法務部長，他在任內提升婦女工作權益，讓女性得以出任法官。然而兩項他認為最重要的議程，亦即女性墮胎除罪化、廢除死刑則皆未獲通過。

威瑪共和只存在短短15年，至今卻仍是全世界民主國家的「前車之鑑」。照片為德國社會民主黨的菲利普‧謝德曼在國會大廈宣布德意志共和國成立。發表於1918年11月24日的《柏林畫報》第47期。
圖片來源／wiki

短命的威瑪共和在1933年被納粹黨從內而外「奪舍」，希特勒以「民選領袖」之姿，破壞了民主體制，並相繼制定了一連串不人道的法律：如集中營、種族滅絕、恐怖優生學等等。

在納粹德國時期，拉德布魯赫是第一位被政府「禁止教學」的學者。他沒有被殺害，而是被禁止教學，純粹只是因為運氣好，沒有猶太人血統。顏厥安表示，這是一種思想上的軟禁，與1965年的殷海光有點類似。在這段教授職位被剝奪的時間，拉德布魯赫只能繼續埋頭寫作。

1945年，納粹德國戰敗，拉德布魯赫立刻在海德堡大學復職，擔任法學院院長，並於納粹倒臺隔年，拉德布魯赫提出了「拉德布魯赫公式」。這項公式不僅指出法律可能違背正義，更隱含了對於德國全民責任的反省。爾後，在1948年受邀參與德國基本法的起草。

正義 vs. 法律

「威瑪共和到納粹政權的歷史教訓，讓世人知道，『防衛性民主』有其必要，並不是只要透過民選出來的人，『要做什麼都可以』。」防衛性民主（Defensive democracy）又稱「戰鬥性民主」，最早由德裔美籍學者卡爾·羅文斯坦（Karl Loewenstein, 1891-1973）於1937年提出。當時，希特勒透過民主選舉取得權力後，德國迅速從民主走向極權主義。這讓羅文斯坦意識到，民主若不自我防衛，便可能被敵對力量利用。他認為，民主體制必須內建一種保護自身價值的「戰鬥能力」，例如透過憲政制度防止反民主力量奪取政權，以確保民主真正能夠延續下去。

「這個歷史教訓同時也讓拉德布魯赫改觀。」顏厥安強調，拉德布魯赫公式所處理的是法律表面與真正目的之間的落差：「他起初是個法律實證主義者，主張法律和道德沒有關係。但後來他看到納粹政體的建立和崩解後，反而更為務實，他不再肯定法律等同於永恆不變的真理，法律仍是人所制訂的規則，法律並不是十誡，也會出錯。」

顏厥安逐步分析拉德布魯赫的法學思想。
攝影／馬藤萍

由此，顏厥安說明拉德布魯赫傾向價值相對主義，認為每個時代與社會都可能擁有自身不同的價值判斷，並無一個放諸四海皆準的絕對真理。「法律的有效性，正是基於對不同價值觀的相互尊重，而非單一價值的絕對支配。拉德布魯赫當然理解法律具有強制力，但他認為這種形式上的強制未必能真正贏得人民的內心認同。」

例如法律可以強迫公務員執行「逮捕猶太人」的命令，而公務員可能會因畏懼處罰而服從。但這種表面上的服從，並非真正的遵從，除非法律同時觸動了公務員內心深處的價值觀，使他們相信自己的行為是真正正當的，才會主動且真心地執行法律命令。

反過來說，當一個不認同迫害法令的公務員，他可能會刻意拖延、怠慢，把這項任務做得很差、績效很低。這種消極抵抗，反映的是法律無法召喚出人內心的認同，亦即，當法律無法引發一個人內心深處真正的認同時，這樣的法律所規定的，也就不是他真正的道德義務。

「法律或許從來都不完美，有種種缺失需要改進，拉德布魯赫公式強調的就是這種法律與道德之間的關係。」顏厥安補充說：「透過立法及權力保障的實證法，即使內容有所不公或不合目的，仍然應該優先適用。然而，當實證法律與正義產生極端且無法容忍的衝突時，法律便應該讓位於正義。亦即，當法律的制定者完全不追求正義，甚至刻意違背作為正義核心的平等原則時，這樣的法律根本不具備法律的本質，因為法律之所以成為法律，根本目的便在於實現正義。」

人性與尊嚴

哲學家康德（Immanuel Kant, 1724-1804）在18世紀提出「人性尊嚴」：無分等級身分或社會階層，凡是生而為人則必然具有的一種價值與尊嚴，不是因為我們做對什麼才被恩准賦予，而是天賦，是人類憑藉理性自主而固有，不能被剝奪的特質。但這種想法卻過了快一百年才真正被用在政治領域，直到20世紀才寫入德國基本法。

在人性尊嚴尚未被視作政治的基本前提之前，人往往是由性別、性向、種族、宗教、膚色、社經地位等各種標籤所拼湊而成，並被劃分到不同的階級。這些階級內又各自形成封閉的小群體，彼此之間難以流動。儘管每個人的差異十分明顯，但真正享有平等權利的，卻往往只是少數人。

然而，在承認人性尊嚴之後，人類便應該以理性來追求價值。我們之所以能夠分辨是非對錯，便是因為理性使然。顏厥安指出一個大哉問：如果當初有足夠多的德國人，意識到「這不只是我個人喜不喜歡甚或也不是我自己是不是猶太人的問題，而是我能不能這樣活下去而無愧良心的問題」，那麼納粹能夠如此順利的追捕、囚禁、屠殺猶太人嗎？

顏厥安強調，當法律失靈時，我們便須仰賴正義介入。
攝影／馬藤萍

「當法律失靈時，我們便須仰賴正義介入。」顏厥安進一步指出，正義本身也是一種價值，因此不可能絕對；但正義是一種特殊的價值，它可以用來「衡量各種價值」，是「追求最佳平衡狀態」的工具。當法律或具強制力的社會規範嚴重抵觸正義時，我們所面對的不只是正義價值被破壞，而是整個支撐價值存在的系統遭受了威脅。拉德布魯赫公式談論的正是如此重大的問題。

於是，我們必須再一次回到開頭提出的問題：在21世紀，為什麼我們仍需要讀拉德布魯赫？

或許，因為我們的時代依然充滿著未解的難題：法律與道德間的衝突、民主與集權的拉鋸、人性尊嚴遭受威脅時我們的選擇。每個世代都有自己的挑戰與責任，正如拉德布魯赫公式提醒我們的，法律不是完美的終點，而是持續追求正義的起點。

而這，正是我們今天閱讀他的最大理由。

採訪撰文／張茵惠
攝影／馬藤萍
編輯／張傑凱

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