有句話說「昨天即歷史」，但對張隆志而言，臺灣史是一段長期努力的結果。它不單紀錄過去而已，亦是一段反思和再建構的過程。因此他更關心的其實是臺灣人如何建立自己的「史學」。

國立臺灣歷史博物館館長張隆志
拍攝／古佳立

一顆名為「臺灣史學」的種子

回首過去，我們歷經了多個政權的統治，從荷蘭、西班牙、明鄭、日本到國民政府。這使得臺灣的歷史研究具備了豐富的層次性，與許多其他國家的單一民族政權或殖民歷史有極大的不同。

張隆志認為，研究臺灣史學的獨特性之一在於，如何從知識史的角度來展示政治與社會之間的不同發展模式。由於臺灣的政治史經歷了多次斷裂，但社會史則顯示出了截然不同的特質，不論政權如何更迭，社會中的生活方式、族群互動與文化傳承卻體現了連續性。我們需要同時理解兩種相互交織但不同步的歷史運作邏輯。

同時，對於臺灣史學者來說，這樣的特殊性卻也成了研究上的一大挑戰——不僅需要處理多元殖民記憶和不同政權之間的歷史斷裂，更需要留意在論述這些歷史片段時，「臺灣」是否真正作為主體出現在敘事中。

更進一步來說，在歐洲殖民史、中國地方史、日本殖民史，乃至於美國冷戰史，臺灣的身影不斷出現，似乎只是不同國家歷史中的某個部分。然而，我們對這塊土地的認識，應該如何從地方史逐步轉向國家史，建立一套屬於我們自己的「臺灣史學」。

直到20世紀末，臺灣民主化和本土意識崛起，臺灣史學這一概念才逐漸成形。歷史學者開始重新審視臺灣在歷史上的角色，並試圖建立一套本土史學體系。

多重歷史中的鄭成功

張隆志以國姓爺鄭成功（1624-1662）為例，他的國籍身分一直備受討論——他生於日本，母親是日本人，父親是中國人，卻在明末成為反清的領導人物，後來更擊退了在臺的荷蘭殖民者。這使得鄭成功在中國、日本和臺灣的歷史敘述中，都被賦予了不同的定位。

清領時期，鄭成功被視為反叛者。到了日治期間，鄭成功則被描繪為日臺聯結的象徵，藉此強化殖民政權的合法性。而隨著國民政府遷臺，鄭成功反清復明的行為，又被塑造成英雄與忠臣楷模。

張隆志指出，鄭成功是臺灣家喻戶曉的歷史人物，從國姓爺、延平郡王到開台聖王等不同的稱號，可以看見他交織在英雄、傳說與神話間的多元歷史形象。這樣的「千面英雄」形象在歷史中被不斷地再解釋與再建構，並通過文化表達在現代持續呈現。

尤其隨著臺灣在解嚴後的民主化與本土化，鄭成功的形象也逐漸發生變化。1990年代後期，臺南市開始舉辦鄭成功文化節，這是全臺少數以歷史人物為主題的地方節慶之一。當臺灣史學開始擺脫不同政權的敘事束縛，便逐漸形成具有本地視角的歷史觀。儘管這樣的史觀是複雜且多元的，卻很好地反映了臺灣長期作為多元文化交匯點的獨特地位。

張隆志強調：「在歷史公共化、節慶化及生活化的過程中，從『鄭成功是誰』的爭議到『鄭成功如何被紀念』的反思，這段過程展現了臺灣社會如何逐步擺脫歷史敘事中的政權束縛，並逐漸形成具有本地視角的歷史觀。儘管這樣的史觀是複雜且多元的，卻很好地反映了臺灣長期作為多元文化交匯點的獨特地位。」

另外，除了鄭成功，張隆志也提到劉銘傳（1836-1896）、後藤新平（1857-1929）、八田與一（1886-1942）和蔣經國（1910-1988）等人物，在臺灣史上也都有重要且多重的歷史地位，其實都值得我們從不同的角度重新認識。臺灣史學也正是在這樣的背景下逐步成形。

位於臺南的「延平郡王祠」，是臺灣是首座由官方為紀念鄭成功而建的祠廟。日治時期被改為「開山神社」，但仍供奉鄭成功。1965年「民族文物館」遷移至此，並於2003年改名為「鄭成功文物館」。2021年進行整修工程，2023年再以「臺南市立博物館」之名重新開館。
圖片來源／Mrmarkertw

從邊陲到中心

過去很長一段時間裡，臺灣歷史的書寫深受不同時期的政治與文化需求牽制。諸多有關臺灣的史料多由特定政權的學者所編纂，這些研究往往帶有不同立場，不僅片面，且在歷史脈絡上也存在斷裂的問題，無法充分反映臺灣本土歷史的全貌。

張隆志回顧道，日治時期就有大量關於臺灣的史料編纂與調查研究，但當時的臺灣史仍然附屬於日本殖民地研究的學術框架中。例如，臺灣總督府史料編纂委員會的《臺灣史料稿本》（1922）、臺灣研究先驅伊能嘉矩的代表作《臺灣文化志》（1928），以及由日籍知識分子所主導的月刊《民俗臺灣》（1941-1945）等等。雖為後人提供了豐富史料，卻多以外來者觀點進行呈現。

隨著二戰結束，臺灣史的研究又迎來了一波轉變。1949 年國民政府遷臺後，許多來自中國大陸的歷史學者，如傅斯年（1896-1950）、方豪（1910-1980）和郭廷以（1904-1975）等人，他們以中央研究院及臺灣大學為據點，使用中國現代史、中國近代史和中西交流史等角度，繼續臺灣史的研究。

甚至在冷戰期間，由於中國大陸對外封閉，陸續有西方學者來臺灣進行華人社會的田野調查。同時臺灣也因擁有豐富的明清檔案與日文資料，受到西方學界的重視。

直至解嚴後，民主化與本土化意識抬頭，臺灣學者才開始嘗試建立一套具體的論述體系，來深化對臺灣史的理解。換言之，臺灣史正逐步擺脫過去視角的學術框架，開始成為一個獨立的學術領域。

1990年代，中研院著手籌備「臺灣史研究所」，在此之前，有關臺灣的歷史與考古研究工作，歸屬於歷史語言研究所。中研院陸續招募歷史學、人類學、地理學和社會學等與臺灣相關領域的專家，組建一個跨領域的研究團隊，臺灣史研究所終於在2004年正式成立。

不僅如此，各大學也紛紛設立專門系所，讓更多學生有機會專攻臺灣史學，培養了一代代臺灣史學研究者，促進該領域的持續發展與學術交流。自此，臺灣史學正式從地方性研究邁向制度化、專業化的學科體系。

這波學術化的建置，提供了研究臺灣史的基礎設施與資源，還加強其在學術圈內的地位。從臺灣原住民史、婦女史、生活史到海洋史等各式議題上，都取得了豐碩的研究成果。

張隆志強調：「臺灣的政治史雖然斷裂，但社會史是連續的。別忘了，臺灣的移民經驗、多族群社會的形成，都是連續的過程。」正因如此，臺灣的歷史學者們才努力讓歷史研究不再只是某個政權的附屬產物，而要能反映臺灣社會內在的連續性與多元性，將那些超越政治斷裂的社會動力重新納入歷史敘事。

國立臺灣歷史博物館的常設展「你也是寫歷史的人」展現了臺灣歷史的多元性和社會的連續性。展覽透過個人日記、家族相簿、藝術作品等，呈現移民經驗與多族群社會的形成，強調每個人都是歷史的書寫者。正如張隆志所言，臺灣的社會史超越了政治的斷裂，這場展覽正是要反映這份連續性，鼓勵觀眾成為共同塑造歷史的一部分。
影片來源／國立臺灣歷史博物館

當「臺灣史學」走向公眾

隨著臺灣史學的學術成就逐漸擴大，如何從專業領域走向社會大眾，成為當前的一大挑戰。張隆志指出：「歷史研究不應只存在於學術圈內，更應與社會大眾建立連結，讓更多人參與歷史討論。」這正是「公眾史學」（public history）的核心理念，也是近年國內外歷史學界的重要關懷。

為了實現這一目標，學術界和博物館、文化機構和地方文史工作者展開了緊密的合作。透過書籍出版、展覽策劃、地方走讀活動等各種形式，讓歷史進入日常生活，成為人們理解自己和社會的重要資源。

張隆志分享道：「於2011年成立的國立臺灣歷史博物館，便是實踐公眾史學最直接的方式。透過空間佈置、精心安排的展覽陳設，讓人們有機會參與歷史。同時博物館也和地方合作，多次舉辦走讀活動，由專業人士引領觀眾親自走進歷史現場。」

「另外，也有學校利用所處環境的歷史特殊性，將學術教育與文化體驗相結合。擁有四百年歷史的臺南是臺灣最古老的城市，古蹟文物豐富。成功大學便憑藉這一地利優勢，開設了『踏溯臺南』課程，讓學生透過實地訪查，深入感受城市的歷史變遷與文化底蘊。」

張隆志還提到，書籍出版也是公共史學的重要載體。走進書店，可見許多專業性與通俗性兼具的臺灣史書籍，歷史知識比過去更容易進入大眾視野。它們不僅提升了讀者的歷史意識，也讓臺灣的故事更加廣泛地流傳。

「走向公眾對於臺灣史學的發展之所以重要，不光是為了擺脫過去服務於特定政權的歷史敘事，更是重新掌握自身歷史話語權的重要一步。提醒臺灣人重視認識自己的過去，更促進歷史與社會大眾的深層對話，使『我們的歷史』成為凝聚社會認同、塑造集體記憶的柔性力量。」

近年，有不少博物館或學術單位與出版機構進行跨界合作，推出許多不同面向的歷史書籍。《看得見的臺灣史》一系列套書即是國立臺灣歷史博物館的出版成果之一。
拍攝／古佳立

採訪尾聲，張隆志笑著表示：「臺灣史學」之路走到現在，已無需再證明其重要性。」從最初的學科建設到如今深受各界認可，臺灣史學已從邊陲走向中心，成為學術領域的一部分。

不過，他也坦言，此刻仍要持續努力的是如何使更多人對歷史產生興趣，讓歷史不僅僅出現在學術研究或教室中，而能成為每個人生活的一部分。張隆志相信，唯有讓更多人對自己的過去產生好奇，臺灣的故事才能真正地生生不息，延續下去。

採訪撰稿／陳威儒
攝影／古佳立
編輯／馬藤萍

研究來源
張隆志（2014）。當代台灣史學史論：從學院史學到公共歷史。國科會專題研究計畫（學術性專書寫作計畫）。

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我們有幸活在智慧型手機的時代，能把世間萬物收進口袋。如今透過「數位典藏」與「數位人文」，人類更得以將珍貴的史料文本透過電子形式保存，並利用資料檢索、資料探勘、資料探勘分析史料，只要動動手指便可穿梭歷史！

臺灣歷史人物傳記資料庫（Taiwan Biographical Database，簡稱TBDB，網址：http://tbdb.ntnu.edu.tw/）從2017年正式啟動建置計畫，至今陸續匯集了彰化縣、南投縣、澎湖縣、臺中市、臺北市等地，橫亙300多年，超過2000位歷史人物的傳記文本。除了收錄全臺許多縣市方志傳文，TBDB還具備便利的檢索功能，更運用資料視覺化技術，為歷史研究者提供新穎多元的探勘工具。

國立臺灣師範大學圖書資訊學研究所的柯皓仁曾參與國科會和文化部執行多項數位典藏計畫，但不只是典藏而已，該如何結合數位、人文，透過兩個看似壁壘分明的領域，幫歷史學家打開全新研究視野？
攝影／林俊孝

「電腦不只會撿花生，還可以做歷史研究！」國立臺灣師範大學圖書資訊學研究所教授柯皓仁幽默地開場。

曾協助雲門舞集、優人神鼓等藝文團體執行數位典藏計畫的柯皓仁，是臺灣歷史人物傳記資料庫主導創建者之一。他如何發揮跨域溝通能力，將日新月異的資訊科技轉化成人文社科研究的助力，實踐「數位人文（digital humanities）」的願景？與研究團隊共同打造的TBDB還有什麼特色與潛力？如何為歷史研究帶來洞見？從無到有建立資料庫的過程中，又有哪些跨領域合作的甘苦談呢？

為什麼我們需要一個歷史人物資料庫

過去歷史學家必須在繁複的史料、藏書中梳理歷史脈絡，但人眼、記憶總有侷限，不免遇上遺忘、漏看等問題。
圖片來源／Unsplash

柯皓仁解釋，「人」是推動歷史的主體，多數歷史研究的開展都以「人物」當作中心或起點。然而，已逝的歷史人物無法直接開口說話，想重建他們的生平事蹟與社會關係，過去的歷史學家往往要皓首窮經，仔細爬梳龐雜零散的史料文獻。但如果每次研究一位新人物、一個新主題，都得自己回頭重新彙整文獻，不只曠日廢時，還可能出現人為疏漏。

為此，柯皓仁偕同多位歷史與資訊科學學者，企圖借重資訊科技的力量，高效率統整卷帙浩繁的史料文集。包括：直接收錄各縣市人物志的電子全文資料，或者利用光學字元辨識（Optical Character Recognition, OCR）技術將早期文獻進行電子化；透過命名實體辨識（Named Entity Recognition, NER）從文本自動爬出人物的出生年、出生地、重要事蹟發生地，以及傳文中提到的其他歷史人物等重要資訊；甚至以OpenCV函式庫對老相片進行人臉偵測、辨識，企圖從「歷史的快門」中抽取文書裡看不到的訊息。

屬於臺灣的TBDB

點擊TBDB網站，映入眼簾的是臺灣島嶼剪影，和背後以臺北101為視覺主體的城市遠景。你可以輸入感興趣歷史人物的「姓名」、「出生地」或任何關鍵字，查找資料庫的傳文資料。

舉例來說，在出生地欄位輸入「臺北」，很快就會看到「臺灣第一位女記者」：楊千鶴（1921-2011）的資料。點擊「檢視傳文」便能見到楊千鶴的家庭背景和她傳奇的生命經歷：在日治時期為臺灣女性發聲，1950年當選第一屆臺東縣議員，卻因戰後語言轉換問題與家務多舛，直到80年代末才重返文學與政治的公共領域。

每個人的人生，都不只是自己一個人的故事。你會注意到楊千鶴的傳文中也提到一些相關人物，如果這些人物同樣有被寫入地方人物志，這種情況在系統中被稱為「另有傳」，就像維基百科的關鍵詞連結，可以直接點入對應頁面。TBDB的最大特色功能之一，就是可串聯多名歷史人物的傳文資料，透過「人物分析」進一步勾勒出關係連結，讓歷史人物之間的社會網絡活生生地躍然眼前。

TBDB讓特定歷史人物間的社會網絡，活生生地躍然眼前。
圖片來源／臺灣歷史人物資料庫

當然，TBDB並非世上第一個傳記資料庫。柯皓仁提到，最初之所以起心動念打造TBDB，正是受到「中國歷代人物傳記資料庫（The China Biographical Database，簡稱CBDB）」啟發。由哈佛大學、北京大學、臺灣的中央研究院歷史語言研究所共同維護的CBDB，遠從上個世紀末發軔，現已累積超過50萬名歷史人物資料，數量規模上相當可觀。不過，收錄年代與地緣脈絡的差異，仍讓TBDB與CBDB有所不同。

中國歷代人物傳記資料庫（The China Biographical Database），簡稱CBDB，已累積超過50萬名歷史人物資料。
圖片來源／中國歷代人物傳記資料庫

柯皓仁解釋：中國的CBDB注重「歷代」，其中又以宋朝資料最多，人物時代背景集中在8到15世紀。相對而言，臺灣的TBDB收錄大航海時代與明清以來400年間的歷史人物，年代上聚焦20世紀前後。

數百年的差距，歷史情境與文化交流所形塑的人物故事自然大異其趣。「CBDB的歷史人物大多屬於『官宦士人』，主要經由『科舉』奠定社會地位。」柯皓仁說，「TBDB裡的臺灣歷史人物則涵蓋『士農工商』，甚至跨越政治、文化、社會、經濟等各領域，凸顯多樣化的社會地位晉升途徑；也能看到許多跨國遷徙的生命經歷，例如曾到美國、日本留學等。」

TBDB的建置以CBDB為主要參考對象，雖然成熟度與資料規模都不如CBDB，但TBDB的收錄年代與傳記庫，卻更加貼近於近現代臺灣人物與臺灣史研究所需，具有無可取代的獨特性與重要性（資料來源：柯皓仁）。
企劃腳本／林義宏  美術設計／林柏希

數位人文研究實例：日治時期的詩社與政治

柯皓仁所任職的圖資所位於文學院大樓，是一幢雙層主體、由天橋連結兩端的建築，而跨過天橋，對面正是臺灣歷史研究所──資訊科學與歷史學，當這兩個乍看風馬牛不相干的學科相遇，會擦出什麼樣的火花？

透過臺灣「詩社研究」，開啟數位科技如何開啟人文研究的新境界。圖為彰化文化重鎮－文開書院。
圖片來源／維基百科

藉由資訊科技的奧援，輔助人文學、社會科學、傳播學等更廣泛領域的學者從事研究，正是「數位人文」理念的體現。柯皓仁以與臺師大臺史所張素玢教授等人合作的「詩社研究」為例說明。

日治時期臺灣文藝風氣鼎盛，許多詩社活躍於文化圈，成為文人與菁英階層交流互動的重要媒介。透過TBDB，歷史學家可以快速探勘不同詩社之間的關聯：哪些詩社的成員出現大量重疊？詩社之間是否會形成拉幫結派的群集關係？這下子都一目瞭然。

「有趣的是，將參與臺灣議會設置請願活動等政治運動、或參選擔任公職的人物名單匯入之後，歷史學家發現：這些日治時期加入詩社的臺灣人表面看似很少從政，但其實往往是透過間接的社會關係網絡，對政治發揮影響力。」柯皓仁點出，以往的歷史研究者或許要從史料一條線、一條線的搜索，現在TBDB則可直接視覺化呈現人物彼此間網狀、多層的社會關係。

TBDB可呈現歷史人物間彼此間網狀、多層的社會關係，歷史學家再透過經驗、閱讀，從中找尋線索。
圖片來源／臺灣歷史人物資料庫

這項研究於TBDB草創期執行，是以《新修彰化縣志‧人物志》記載的人物為主。柯皓仁回憶，臺灣歷史人物資料庫當初的「打底」作業，便是從彰化縣志開始。

盛產稻穀的彰化縣，曾有「臺灣米倉」之稱，是臺灣歷史上第一個人口超過100萬的縣份，而臺灣知名的望族「辜家」正是發跡於彰化鹿港。「還有個最重要的原因，就是我們合作的歷史系教授剛好是彰化縣志的編纂者，手上就有文件檔案，而且對傳文內容最為熟悉。」柯皓仁笑著說。

電腦與人腦、數位與人文的1+1>2

說到這裡，你可能會好奇：電腦程式從史料中判讀資訊的能力，能贏過專業訓練的歷史研究人員嗎？

為使電腦運算更為精確，還有賴人腦投入、過濾，然後不斷滾動式調整演算法，才能讓結果更為精準。
圖片來源／Unsplash

柯皓仁再以詩社研究為例，用程式自動辨識文本提到哪些詩社，可達到96%的召回率，「也就是說，電腦幾乎能把文本中的詩社全部抓出來，避免人類肉眼可能漏看的問題。」不過他也補充，電腦辨識的「精確率」相對就沒那麼高，例如：行文如果提到「各地詩社」，可能被當作一個真實存在的詩社，所以還需要專業人員輔助過濾，然後滾動式調整演算法，才能更為精確的辨識。

換言之，自動化辨識、人工辨識的交叉比對非常重要。「人類跟電腦各有優缺點，是相輔相成的互補關係，不用比較誰贏誰輸。」柯皓仁說，「電腦很厲害，但要讓電腦發揮完整實力，不能沒有人腦。」

柯皓仁更進一步強調：就像數位、人文之間的關係，不管我們用資訊科學技術幫歷史學家統整、抓取了多少資料，資料依然只是資料，「故事」卻要由歷史學家才有辦法敘說書寫。

資訊科學與歷史學的跨域合作，一邊是追求高效率、應用規則解決問題的計算思維，另一邊是關注脈絡、意義與差異的歷史思維，雙方如何從溝通磨合走向通力合作？「我雖然是科技狂，深處還是有一些文青的靈魂。」他微笑說道，「就像工程師用程式語言跟電腦溝通，才能讓電腦輔助人腦，資訊科學和歷史學家也需要學會『說對方的語言』才行。」

「數位人文」的理念，是將資訊科學與歷史學等人文學科連結整合，透過科技的效率與力量，深刻改變人類對自身的研究與瞭解方式。
企劃腳本／林義宏  美術設計／林柏希

從TBDB到數位人文的未來展望

TBDB對臺灣史研究者而言是重要的基礎建設。像這樣的跨域實踐，既開創出不同以往的技術應用，同時也為人文社會知識的拓展帶來嶄新視野。柯皓仁以他的學生為例，一人從《山海經》的神祇人物，在不同神話中的定位差異進行索引標記；另一人探討《金瓶梅》故事人物喝了哪些「酒」、在甚麼場合喝酒、哪些詞語和酒共同出現在文本，探討飲酒的類型和場合如何呼應時代背景與社會氛圍。

「但《山海經》只是《山海經》、《金瓶梅》只是《金瓶梅》，」柯皓仁提醒，「不論對文本內部進行再多資料探勘，研究結果的詮釋都勢必融入背景知識與情境脈絡，才能提煉出有意義的發現。」他也據此坦然反思資料庫系統的限制，「不管我們把多少資料蒐集到資料庫中，外面永遠還有更多無窮無盡的資料。」

因此，重點不是無限上綱蒐集資料，而是如何找到好的切入觀點、善用背景知識、結合情境脈絡，從既存資料中獲致新的理解──這不僅是學者的考驗，在當今資訊爆炸的時代，對每個人也都尤為關鍵。

柯皓仁指出，完備的資料庫系統並不是一蹴可幾，而是仰賴長期努力。未來將納入人臉辨識，期待開啟更多透過人眼、經驗還沒注意的新發現。
攝影／林俊孝

最後，完備的資料庫系統並非一蹴可幾，而是仰賴長期努力。柯皓仁提到，目前雖然缺乏穩定經費支持，研究團隊仍持續投入老相片人臉偵測、登錄與辨識的研發工作，以及從後臺將歷史人物倆倆之間的「關係類型」進行人工編碼，期待未來對更多歷史研究展開神助攻。同時也期許「數位人文」的理念，能在將來繼續啟迪跨域學者交流合作，結合當代資訊科技的強大力量與人文社會科學領域的深邃思考，催生更多意想不到的連結與應用可能性。

採訪撰稿／林義宏
編輯／林俊孝
攝影／林俊孝、W. Xiang

研究來源
柯皓仁（2016-2017）。臺灣歷史人物文本探勘與社會網絡分析工具：以《新修彰化縣志．人物志》為對象──臺灣歷史人物社會關係文本探勘工具之建置。國科會專題研究計畫（一般研究計畫）。
柯皓仁（2018）。臺灣歷史人物文本探勘系統與數位工具之建置。國科會專題研究計畫（一般研究計畫）。

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國立臺灣大學歷史學系甘懷真教授從事中國古代祭祀研究長達三十幾年，在專書《皇權、禮儀與經典詮釋：中國古代政治史研究》裡，針對國家祭祀所具有的宗教內涵，尤其是儒教祭祀制度作為一種宗教所蘊涵的基本概念，進行了饒富趣味的深入追索和思探。

「中國古代皇帝是如何確立權力的呢？最直接的方法就是舉行祭天的儀式，以此明證自己具備天命。在傳統中國的兩千多年來，祭祀儀式從未消亡，始終作為皇帝宣告自身正統性的主要方法。」甘懷真徐徐說道。

古代中國的國家祭祀之一為「郊祀禮」，是中國皇帝在都城郊外祭祀天地的禮儀，分為「南郊祭天、北郊祭地」，而真正的重點是祭天上的至上神上帝，可說是最高等級的國家祭祀。甘懷真補充道：「戰國大國普遍實施它們的國家宗教，郊祀也在戰國時代便有了，但到了西漢成帝時，才真正加入了儒家體制，一路延續到滿清終結。」

今日北京郊外仍有過去專做郊祀禮的圜丘壇（始建於1530年）──也就是俗稱的天壇，供遊客參訪。
圖片來源／wiki

納入地方神祠，國家整合祭祀制度

現代社會的祭拜有很多禮儀和流程，而這些程序是被慢慢建立起來的，甚至，古代為了區分不同的階級和地位，神祇之間不但有高下之分，祭拜儀式的程序也會因為不同階級的人，而有不同的規定。

甘懷真闡述：「秦朝統一六國後，宣告它的政權是『天下』。這個天下是繼承自戰國的諸大國並立。秦始皇要治理此天下的方法是將戰國各國原有的神祠編成一套體系，由官方管理。這些神祠各自祭祀不同的神，有日月星辰、名山大川，而成為地方上的信仰中心。唯有秦國的幾個祭祀上帝的神祠等級最高，秦始皇自稱『皇帝』，祭祀「極廟」和北極星。北極星是至高無上的上帝，而皇帝則是祂的同位格者。」

漢朝繼承這一套制度之外，又因為漢皇室出自楚國，信仰「鬼道」，所以也將地方上的一些巫者召入朝廷擔任神職人員。另外，在各地建立靈星祠（和雨水有關的主司農業之神）以讓人民庇佑農業生產順利。

「從秦到西漢，國家積極地將地方神祠納入祭祀制度裡，並建構了屬於皇家的『上帝』。以神祠為媒介，擴大對底層農民的支配力，是當時的重要表現。」甘懷真強調，秦漢之際的國家和皇帝有專屬的上帝，不是人民百姓的上帝，人民百姓也不會去信仰崇拜，因此並不普及。但上帝也不是皇帝個人的守護神，而是公共的。伴隨其後的儒教運動，漢朝禁止皇帝祭祀天或地時為自己個人祈福，僅能代表天下蒼生向天祈求，企圖藉此將皇權的性質拉得更高，不停留在皇帝個人或劉家皇室，而是到達天下的高度。

「秦漢以來的祭祀制度，是要建立『國家宗教』，因為當時人相信國家成立的目的是為了宗教，而宗教是為了改善人民的生活。另一方面，國家也藉由宗教結合基層社會的人民。」甘懷真再舉例：漢朝初年，中央政府開始在地方郡國首都裡興建郡國廟，也就是歷代皇帝的宗廟，這裡的用意是想要將皇帝廟普及為民間信仰，讓皇權支配力能夠深入地方。

甘懷真認為，國家宗教與地方宗教的最大差異，是君臣上層有自身階級的宗教儀禮，地方人民有自己的信仰皈依。
攝影／陳怡瑄

當上帝遇到皇帝、當宗教加上儒學

但是「上帝」是誰？是玉皇上帝還是元始天尊？中國的老百姓大抵沒有概念，也說不明白，反觀耶穌對信徒來說無人不知、無人不曉。甘懷真指出，這代表郊祀禮及其被崇拜的「上帝」，是統治階層的宗教儀禮，地方人民即便毫無所知、毫不接觸也無所謂。

「秦漢兩代整合百神建構了一個彷彿萬神殿的祭祀場所，處處展現整合地方諸神的意味，郊祀是屬於中央的特有制度，也是國家的上部宗教，與地方信仰無關。中國郊祀不是國教，不是舉國上下從統治者到人民都信仰的對象，人民信奉的仍然是地方神祇。這也便是國家宗教與地方宗教的差異性。」甘懷真說。

漢前期國家祭祀制度仍主要繼承秦，此時的儒家學說還很式微。但隨後不久，儒家勢力發展壯大，同時為了因應國家大統的新局勢，儒者必須提出新的國家制度學說，以獲取更大的政治發言權和影響力；而另一方面，皇帝也需要有更多的理論基礎支持郊祀禮的正統性。

因此儒學經典之一《禮記》受到更多關注。《禮記》是戰國後期至西漢前期時期的儒家學者們，解說《禮經》的文集，作為教授禮儀的「參考書」。

郊祀禮的知識來自經學，自古以來就受經學家重視，被視為經學研究的一環。圖為10世紀左右的《禮記》註釋本。
圖片來源／wiki

「儒家的祭祀理論，是一步步建立的。」甘懷真說明，在漢元帝時，韋玄成、貢禹等儒者上書皇帝，內容大抵是西漢郊祀禮制改革的宣言。「儒者所推動的祭祀制度，以禮為本，藉由包含數與物的儀式，顯現宇宙的秩序。這是一套氣化宇宙觀，亦即宇宙間的萬物以及人、神、鬼都是源於一氣，由氣所構成。在神與人都是氣的立論上，兩者便能依照氣溝通，尤其是聖人。」

由此建立的儒教祭祀，一方面講究內在之氣，亦即人的特定精神，如忠、敬、孝、順等，另一方面也強調外在的天地之氣，所以重視節氣，如一年之始獲陰陽交接的冬至。因此，承擔聖人職責的皇帝，行祭祀禮是代表萬民執行報本反始的工作，以此安定天人秩序。

儒教國家的成立

「郊祀禮轉型為儒教的國家祭祀制度，從漢成帝開始。」甘懷真指出，當時的儒者匡衡提出新的變革意見，一是在長安建立郊祀的專有祭祀場所：「儒者以《禮記》中如『兆於南郊，所以定天位也。』等文字佐證，指出天位是上帝所在的位置，於是將皇家的祭祀場所移到長安南郊，從而立下中國皇帝祭天在國都南郊的傳統，同時也建立將天下各地神祇都請到京城共祀的禮制。」

二是因為「非禮之所載，術也」的理論基礎，新儒教國家的祭祀制度依「合禮」與否，決定神祠的存廢。巫教或鬼道被認為是不「合禮」的淫祀。地方祭祀的場所除了由祠官負責的208所予以保留，不符合禮制的475所──如陳寶祠、萬里沙祠、皋山山君、武夷君、八神、延年、參山、蓬山、蚩尤、徑路祠等地方神祠，接連被廢止。

「這些儒家宗教化的行動，就是對地方諸神、巫術信仰的大整頓，也是從那個時候開始，非常清楚明白地區別了『禮』和『巫』。於是神祠制度被納入新的儒教國家祭祀中。」甘懷真指出，配合郊祀禮改革所建立了這套國家宗教制度，成為其後約二千年中國皇帝制度的核心。這套體制雖說是「儒教國家」，但人民不需要當「儒教徒」，而是皇帝依儒學的「禮制」，代表全體人民與宇宙間諸高階的神交流，維持宇宙秩序，人民才可以生產與生活。

同時，地方人民可以信仰地方上各自的低階神，儘管國家將地方神祠區別為「合禮」與否，並有鎮壓淫祀的舉動，但地方與中央有各自的信仰對象，並不牴觸也沒有唯一的神。

儒教的天地人宗教觀，與民間的鬼神宗教觀，並行無礙，郊祀與神祠同樣實存。
繪圖／李昀

儒家趁政治勢力高漲的時機，依循儒學經典所紀載的內容，藉由政府整肅民間信仰，推動宗教制度化的整個過程水到渠成。但是甘懷真強調，無論是過程還是結果，都沒有造成如西方一神教的效果：「雖然漢成帝因為沒有子嗣，懷疑是因為罷廢了地方神祠，觸犯了鬼神，一度改變政策。甚至自己晚年更偏好鬼神。但當時的儒家學說已經成為經典，所以郊祀的重要性並沒有減弱。儒教的天地人宗教觀，與民間的鬼神觀念，並行無礙，郊祀與神祠同樣實存。」

儒教：政治制度的公共宗教

漢朝以後直至民國初年帝制終結，郊祀禮基本不變，儒教是僅屬於皇家與官僚的上層宗教制度。但每個朝代都各有各的主流觀點，因此會加入不同的元素。比如唐玄宗時代頒布的官修禮書《大唐開元禮》，其祭天觀念強調氣化宇宙觀，便是延續漢魏經學大師王肅的禮學理論。

甘懷真說：「儒教的『神』是具有神格或超自然的自然神，天神的形象就是自然，不具有人的樣子，也就是沒有歷史、性格、神話和名字，神是氣集結的精華，是『天』的公共化和氣化，與佛、道教的人格神截然不同。因此天子祭祀並非為自身祈福、除穢，而是促進天地間『氣』的和諧運轉。」

儒教強調天子是天下聖君，不可為個人幸福疾厄祈求，而該為了天地萬民消災解難，本意非常崇高、神聖，但也與人性需求有所牴觸。甘懷真微笑說：「對一般人來說，宗教最重要的是在現實中有效，可以驅邪避凶、獲取幸福，不能只是理論，所以這種崇高的天神觀，就不適用於日常問題，這也就是為什麼在宗教領域的發展上，儒教不及佛、道教普及。東晉時候，甚至要在地方建孔子廟，讓凡民膜拜，這表示除了在廟堂上，儒教其實也想在民間基礎上獲得成功。」

在政治核心裡，儒教的宗教祭祀確實更能夠主張皇帝的權力高度，即便漢朝之後很多皇帝根本不會親自郊祀祭天，甚至自己改信佛教或道教，大力推廣贊助建佛寺、蓋道觀。但這一套儒教的祭祀禮制綿延了將近兩千年，即便是東晉南北朝時代的胡人政權也實施祭祀制，其後蒙古人建立的元朝、女真人建立的清清也都是祭祀儒教的天，儘管天神的性質不相同，並非漢人或儒家的天，但郊祀禮的本質總歸不變，始終是以宗教展示中國王權的正統性。

採訪撰文／沈眠
攝影／陳怡瑄
編輯／張傑凱

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