伊斯蘭教，又稱回教，信仰真主「阿拉（ الله‎）」，以穆罕默德為先知，約可分為「遜尼（أهل السنة‎）」及「什葉（شيعة‎）」兩大教派。教規除了一般人熟知的「不吃豬肉」、「每天必須禮拜五次」、「每年都有齋戒月」、「一生要朝拜一次麥加」之外，還有「禮拜時要唸清真言」、「周濟窮人」等。整體而言，穆斯林就是持守戒律、潔身自好的修行者。

然而在現代，由於中東連年的戰亂，世人眼中的穆斯林似乎與前述的面貌不太相符。政大宗教所蔡源林認為，會形成這樣的印象，除了非常複雜的歷史因緣、宗教因素和國際形勢，也跟西方學者在啟蒙運動後，以繁榮／落後、文明／野蠻、進步／反動、民主／封建、自由／專制、理性／迷信等二分法來研究、定義東方有關。伊斯蘭教與西方世界因有層層利害關係而衝突不斷，在媒體推波助瀾下，遂呈現這種單一而極端的面貌。

「至少在古代中國的教徒，就非常低調平和，」蔡源林說：「伊斯蘭教從唐朝就開始傳入，到清朝都擁有大量信眾，大多時候都與他人和平共處，相安無事。不過相對來說，他們在中國有甚麼事跡？在文化方面有怎樣的成就？我們也不是很熟悉。」

特別是中東赫赫有名的「經學院」（其規模具備現代大學教育之雛形），在明代時就已有回儒開了「中土分校」──經堂。誰是「回儒」？經堂又是怎樣的學院？讓我們一探究竟。

你知道嗎？在中東初具現代大學雛形的「經學院」，竟在明朝時期，於中華大地開了「中土分校」──經堂。圖為創建於859年，位於北非摩洛哥的卡魯因大學（Jāmi`at al-Qarawīī （改為”al-Qarawīyīn”）），為穆斯林世界領先的教育中心之一。
圖片來源／維基百科

絲綢之路引進伊斯蘭教

唐宋時期，中國與阿拉伯國家政治、經濟、文化的密切往來，大批大食國的穆斯林商人經由海上絲路東來。宋代許多大城市，特別是長安、開封及東南沿海國際港市如泉州、廣州等，早有大批穆斯林居住，且建造清真寺供信徒禮拜。然而當時的大食人以蕃商、蕃客等身分居住中國，大部分無久居之意，因此還沒興辦教育的條件。

元朝時蒙古人西征，造成伊斯蘭政治中心崩解，社會失序、宗教文化模式亦劇烈轉型。許多波斯、阿拉伯及中亞各族人，為了躲避戰亂或蒙古軍隊的俘虜，紛紛來奔中國。因蒙古西征打通陸上絲路，各地穆斯林商賈來中國經商者比起唐宋時期更為普遍。各族穆斯林開始在此長期置產、定居，於是伊斯蘭教全面傳播開來。

蔡源林說：「元朝穆斯林很多，當時人們都稱呼他們回回，其實是『維吾爾』的轉音。明朝政府覺得兩個回是贅字，就叫他們『回民』。」

明朝在土木堡之變（1449年）後，國防政策上逐漸採取防禦性，以防蒙古人再度侵犯。明朝中葉後，又因日本及西洋海盜侵犯東南沿海地區，朝廷禁止境內百姓私自越界或出海與外人經商或旅行，並對外人入境者施以嚴格的檢查和監視。結果，原先活躍於路上及海上絲路的穆斯林，逐漸不再將中國南方各港口視為旅程的終點，轉而湧向東南亞。這使得中國境內的回民失去與祖國聯繫的機會，成為少數民族。國外穆斯林的文化輸入，從明朝中葉後完全喪失。

經過明朝的同化政策，回民逐漸採行漢人的習俗、服飾、建築及生活方式，使用漢名、漢語，學習儒家經典，還參加科舉當官。雖然他們對清真寺的產權、寺務，仍有自主管理權，宗教、社區領導的功能還在，卻漸漸失去使用母語（阿拉伯語與波斯語）的能力，信仰與實踐內涵也在消退中。對回民的有識之士而言，伊斯蘭的復振有其迫切性，於是逐漸發展出屬於中土的經堂教育。

伊斯蘭教經歷唐宋元的發展，但明朝從洪武到隆慶年間，實行了近200年的海禁政策，且愈往後愈嚴厲，導致回民對於語言理解、教義解讀遇上了挑戰，於是促使經堂教育發展。圖為明太祖朱元璋（1328年—1398年）。
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經堂教育的興起

源自中世紀前期伊斯蘭世界的經學院，是世界高等教育史上的里程碑，許多現代大學與研究所教育的制度和精神內涵，可溯源於伊斯蘭經學院。譬如：

• 教育目的在培養維繫該社會之根本文化價值體系的知識菁英。
• 教育內容在基礎階段是通才式的，而非專業式的。將人類知識全面性地分門、分科、分階段傳授。
• 教學方法為課堂講授、學生記誦、問答討論、研習測驗、通過資格考獲得文憑。

年輕信徒想要深入研究伊斯蘭的兩大聖典《古蘭經（اَلْقُرآن‎）》和《聖訓（الحديث‎）》，律法及教義，立志成為講經說法的宗教學者，就必須進入學院接受教育。這套教育系統，是伊斯蘭正統信仰之護衛、傳播，以及學術傳承、發揚之命脈所繫。

經學院有完備的教育法規，有熱忱的王公大臣、地方富豪捐獻贊助，和一套完整的教學體系。課程把整體知識分為兩種：「宗教知識」和「理性知識」。宗教知識的分科如：古蘭經註學、古蘭誦經學、聖訓學、法理學、文法學、詞彙學、語形學、聲韻學、詩體學、阿拉伯部落史、阿拉伯族譜等。理性知識則包含哲學、數學、醫學、物理學、天文學等。堪稱聖俗的知識教育都相當完備。

儘管伊斯蘭傳入中國的歷史悠久，但一直到明朝才有大量關於經堂教育的文獻。明清時期的經堂，雖然基本學術架構與學科分類跟上述的經學院大同小異，但主要教學材料大多為中東、中亞穆斯林學者的著述，且經堂最初四代的門人，都遭遇缺乏適當入門教材、教師等問題。

蔡源林解釋他們的難處：「有些老師因為阿拉伯文和波斯文造詣不足，對原典意義都只能一知半解。靠著經堂學者苦讀，或聽到有來自西域的穆斯林學者，立即前往請益，以及後來中東的穆斯林不斷引進新的教材，水準才日漸提高。」

傳至第五代，出現了兩位天才學者常蘊華（1610年—1670年)、李延齡，遍歷大江南北尋訪名師學經，集各系名師大成。常蘊華波斯文造詣甚高，編寫了《波斯文法》。蔡源林笑道：「當時的人傳說，常蘊華閉門讀書的時候，經常有天使下凡指導，大家都認為他的學問是『仙學』。」經堂的教科書也編出來了，統稱《十三本經》（大部分是在中東或中亞經學院教育流傳甚廣的讀本，內容大致繼承中世紀後期伊斯蘭經學院教育的傳統），教學條件日漸完善。

回儒的思想成就

回儒的思想特色，在於融合伊斯蘭神學和宋明理學，對一神信仰、經典解讀都有其獨特觀點。圖為懷聖寺，始建於唐代，為中國現存最早清真寺。
攝影／維基百科

經過數代的培養，到了明末清初，出現了一群兼通中國三教經典及阿拉伯文和伊斯蘭經典的經堂學者，如：伍遵契（1598年—1698年）、舍蘊善（1634年—1710年）、王岱輿（1584年—1670年）、馬注（1640年—1711年）、劉智（1669年—1764年）等，寫出最具分量的中文譯作與著述。其中劉智是集大成者。將前輩的研究、翻譯、與儒釋道的對話，寫成《天方典禮擇要解》、《天方性理》、《天方至聖實錄年譜》。《天方性理》為伊斯蘭神學總論，用圖文互解方法呈現伊斯蘭形上學、宇宙論與人性論的體系，堪稱當中最深奧的曠世之作。

回儒的思想特色，主要是融合伊斯蘭神學與中國思想。比如當時中土不存在「絕對一神」的觀念，各家經常以「無」來指稱宇宙最高形上原理。劉智認為「無」固然符合真主「無可稱名」的特質，但也容易導致崇尚「虛無」。他認為，既然有真主之本體，那就是「實有」。真主體用不分，既真且幻，雖然無形，卻是無所不有，是更值得崇尚的形上實體。

王岱輿則根據《古蘭經》的說法，來理解《中庸》的「天命之謂性，率性之謂道」。他說真主創造人類時，就賦予人類「靈性」，並以一道「命令（amr）」注入人類始祖亞當，所以《中庸》所說的「天」就是「上帝」，「命」就是「命令」，「天命之謂性」，就是真主賜予人類的先天靈性。「命」使人有信仰與德性，「性」則等同於受造物的「生命原質」，使人有情感與慾望──用伊斯蘭的說法，來理解儒家的「性命」論。

換句話說，他們就是以「真主」取代「無」或「天」，來解釋中國思想。這種作法，既是融合，更是當時罕見的創新。然而，他們並沒有得到相應的迴響。因為穆斯林的海權時代早已結束，無法提供強勢的政治經濟力量給予中國穆斯林外援，使回儒孤掌難鳴，很難激盪出中、伊文明對話的思潮。

蔡源林感嘆：「伊斯蘭教義是用阿拉伯語和波斯語寫成的，劉智寫作時，很多重要術語都用音譯來翻譯，形成獨特的『經堂語』。但這也產生了阻隔，使教外人士難以理解和接受，因此在當時保守的思想界幾乎沒有任何回應。」

清朝中葉後，漢回關係惡化，爆發了乾隆年間的西北回變，擴大為漢回之間的武裝衝突。清廷武力鎮壓之下，劉智的著作宣揚「回教國王穆罕默德」，被官員指為「僭越」、「狂悖荒唐」，差點釀成對回民的文字獄。雖然因為乾隆（1736年－1796年）寬容而得以避免，但一波又一波的回民起義，一次又一次的血腥鎮壓，幾乎讓回民的學術傳統無以為繼。回民流離失所，清真寺與經堂頓成荒蕪，直到清朝滅亡都未能再恢復榮景。

蔡源林認為，回儒的經驗，帶給現代「文明衝突」重要的啟示：「真正的宗教對話，必須建立在相互真正理解的基礎之上。」這一點，還有待多元宗教教育往下一代紮根，創造對話所需要的多元價值和內在條件，才有解決衝突的可能。因為關鍵還是在於，人心的開放，以及能否自我轉化，進而達到互相接納與溝通。

蔡源林提醒，真正的宗教對話，必須建立在相互真正理解的基礎之上，才有機會解決當前不斷加劇的宗教、國際衝突。
攝影／W. Xiang

採訪撰稿／梁偉賢
編輯／林俊孝
攝影／林俊孝、W. Xiang

研究來源
蔡源林（2012）。中國穆斯林經學傳統的源流與轉化－以明清回儒文獻為中心。國科會專題研究計畫。
蔡源林（2007）。劉智的比較宗教哲學體系之研究。國科會專題研究計畫。
蔡源林（2005）。王岱輿「三一」論的宗教哲學分析──一個蘇非主義與宋明理學的創造性對話。國科會專題研究計畫。
蔡源林（2000）。明清之際回族伊斯蘭學術思想發展的文化史考察。國科會專題研究計畫。

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每一個朝代的更迭，都伴隨著一個政權的覆滅和另一個政權的建立，我們俗稱為「改朝換代」。政權的轉換往往非常激烈，巨大的轉變策動了好幾代人的情感與記憶。

「易代（改朝換代）歷史書寫」是李卓穎博士專精的研究主題，他試圖探究，前朝遺民在滅國後如何在新朝代安身立命？如何看待自己家國的毀滅？又是如何重新安放自身於時代的洪流之中？

李卓穎深入分析蘇州地區，歷經元朝、元末張士誠（1321-1367）、明朝朱元璋（1328-1398）等政權之後，蘇州文人對政權和領導者的觀察、思維和評價，同時展演出官方觀點和地方看法的多樣性差異。職是之故，李卓穎開啟了對明代蘇州文人歷史書寫探溯的長期研究，特別是對張士誠、朱元璋兩位實質統治者評價的流變。

國立清華大學歷史所教授李卓穎。
攝影／陳怡瑄

官方歷史說法也會出現分歧

元末明初的歷史大多以兩本傳世的官方史書為主，一是《元史》、另一本是《續宋元資治通鑑綱目》（下稱《續通鑑》）。

《元史》編成於明朝開國之初的洪武三年（1370），裡面載述了當時文人對元朝歷史的基本看法，同時透露了他們對包括張士誠在內元末群雄的態度。

李卓穎指出，《元史》的撰作者並不全盤否認蒙古人建立的元朝，反倒對它有極高的評價，只批判了順帝時代的晚期。在他們看來，群雄角逐是順帝失政導致的後果。而在認可元朝統治正當性的前提下，如張士誠等人的起兵，就屬於「叛亂」，朱元璋則是結束元末大亂，取代元朝、恢復天下秩序的新君王，因此有「風波徒沸於重溟，海嶽竟歸於真主」的論定。

《明代帝后半身像（一）冊明太祖高皇帝》（局部）明太祖朱元璋與孝慈高皇后馬氏半身畫像。
圖片來源／故宮典藏資料檢索系統

一百多年後，明憲宗成化十二年（1476）完成的《續通鑑》，則採取了另一套迥異於《元史》的觀點，裡頭根本性的否決了元朝統治的正當性，不但不再稱頌元朝的政治或文化成就，更凸顯出排斥元朝為外族的漢人中心論述。李卓穎解釋：「這和當時發生的『國難』土木堡之變極有關係。」

正統十四年（1449）明英宗御駕親征北方的外族瓦剌失利，在土木堡（今河北省張家口市境內）被瓦剌軍俘獲，一國之君淪為階下囚，使當時的士人對外族普遍懷有極深的敵意。這同時也影響到《續通鑑》的態度──蒙古人的元朝是禮樂敗壞的外族政權，天選真主朱元璋繼承了代表漢人正統的宋朝，全盤掃除元朝的「腥羶之風」，恢復了秩序。

那麼問題來了，如果說朱元璋是撥亂反正，恢復中國正統的真主，那麼同時期中所有稱兵起事的人，就不能像《元史》一般，將其稱為「叛亂」，而是「起義」了。李卓穎分析道：「這也就為張士誠等人洗刷了《元史》以來賦予的叛亂者身分，且成為與朱元璋一樣，和元朝並立、稱王道帝的英雄，並令元朝降格為列國，喪失了正統地位。」

緊接著這個論述核心的調整，《續通鑑》的編撰者又要面對另一個疑難，那麼朱元璋與張士誠的分別是什麼呢？李卓穎指出，於此新論述中，《續通鑑》明白地強調，朱元璋所以突出，是他「神武」卻不嗜殺，且有「安天下、救生民」之心，但其餘豪傑卻只是貪圖榮華富貴，完全不及於朱元璋具有撥亂安世、關懷人民福祉的長遠擘劃。

《元史》和《續通鑑》都是官方正史，卻有不同的歷史評價。
繪圖／李昀

「從這兩套官方範式，也就是明代的官方歷史說法裡，我們可以明顯看出其大不同。」李卓穎緩緩說道：「歷史的敘述有其章法，背後一定存在著邏輯，只是我們如何去找到那些千絲萬縷的關係，如何去看見藏在歷史敘述後面的心理、時代影響，也要瞭解到歷史書寫者會根據自身立場、時代或治理者的所需，去調整、修改或強化某一部分的歷史記憶與事實。」

然而無論是《元史》還是《續通鑑》，對於朱元璋和張士誠的功過評述，都十分明顯。「官方自然是擁戴開國皇帝朱元璋的。」李卓穎笑說：「但在民間，尤其是張士誠曾經統治過的蘇州，那可就不見得了。」

蘇州士人記憶中的「好人」和「壞人」

元朝末年（14世紀中葉）中國各地反抗中央政府的武裝勢力規模逐漸增強，在東南方以朱元璋、陳友諒、張士誠、方國珍等人的勢力最大。1367年，歷經十多年的朱張之戰在朱元璋軍隊攻入張士誠首府平江（今蘇州）後結束。

在官方記載之中，張士誠眾叛親離，死守平江之後，戰敗被俘。李卓穎微笑道：「蘇州士人並不同意當時流通的《元史》或《續綱目》範式，將張士誠描寫成一無是處的無賴，同時，他們還有一些其他的關切是兩種範式都無法顧及的，因此他們藉著凸顯張士誠的某些側面，不僅表述他們對元明易代的理解，也陳述了他們的關切。」

李卓穎認為，元明易代並非單純由元朝直接轉變為明朝的過程，其間曾有過既非元、亦非明的階段，那是有實存統治者（也就是張士誠）並且有各方面實際作用的中間時期，而包含士人在內的地方民眾如何理解、界定與官方的關係，也就至關緊要。

清‧徐揚《盛世滋生圖》（繪於1759年，又名《姑蘇繁華圖》。局部。）反映18世紀時蘇州的熱鬧與繁華。
圖片來源／wiki

若從張士誠的角度來看，《續綱目》去除了《元史》範式加諸其身的叛亂者污名，但《續綱目》為了映襯朱元璋的王者風範，便對張士誠採取了詆毀的態度。李卓穎說明：「換言之，這是將張士誠從叛亂者變成貪婪者。與此同時，卻有一批蘇州士人訴諸口傳說法，以筆記體將它們錄入書寫文化中，從而形構了相當程度上與《續綱目》針鋒相對的，另一套理解元明之際蘇州及張士誠的範式。」

李卓穎細加考察蘇州士人前後一百多年間的諸多論著，一一列舉。如永樂年間曾任戶部尚書的夏原吉（1366-1430），依文書資料及口語流傳纂輯而成《一統肇基錄》，其中隱含了地方人民對張士誠敗亡頗為痛惜的元明易代感受。

此後，還有陸容（1436-1494）的筆記《菽園雜記》，記述了蘇州人的觀點，認為張士誠投降朱元璋，並非為了自己的官爵厚祿，而是避免蘇州人民陷入戰火之中。並特別紀錄了朱元璋集團受降後，強迫蘇州人遷居南京的擾民行徑；也記錄了蘇州的賦稅與前朝相比，在明朝之後的負擔越來越重。

同時期曾官至禮部尚書的吳寬（1435-1504）編寫《平吳錄》，鋪陳了他所認定的元明易代過程中的蘇州處境，李卓穎簡要說道：「吳寬不以叛亂者看待張士誠，對他個人並沒有批評，甚至還有相當程度的肯定。但吳寬依循官方認可的《續綱目》，諸如張士誠戰敗被俘，沒有任何投降以保城民的念頭或行動，並強調真正有仁心的是朱元璋，並以『蘇州居民晏然』為朱張之戰作結……等等範式。顯示了吳寬對口傳說法採取了針鋒相對的立場，於此也凸顯了蘇州士人對同一歷史事件的不同評價。」

然而，此一復述《續綱目》的書寫行動，並未得到其他蘇州士人的響應，相反地，有數種筆記作品，多次訴諸地方傳聞，提出了相異而有爭辯性的理解。

有別於官方的書寫範式，蘇州士人們站在士人的立場上稱頌張士誠的態度是很明顯的。
繪圖／李昀

歷史記憶的多樣性

如黃暐（1446-?）的《蓬窗類紀》紀錄朱元璋軍隊攻入蘇州後，屠殺半個蘇州城的悲痛；以及詳細敘述張士誠被困城內時，以一身投降換一城百姓安全的決心，得到了蘇州人的衷心愛戴。

祝允明（1461-1527）的《野記》完成於明武宗正德六年（1511），收入了兩條已被吳寬駁斥的傳聞，構成了相對於官方範式的另類理解，再次表露對張士誠失敗之慨歎。

蘇州士人對於元明易代的複雜感受，在楊循吉（1458-1546）的《吳中故語》中更是展露無遺。一方面楊循吉和其他蘇州士人一樣，對於張士誠沒有天命，天下終須歸於朱元璋沒有疑義。但另一方面，楊循吉強調張士誠「仁厚」，說張士誠起兵有保全眾人、以義相合的特質，拒絕《續綱目》範式以貪求玉帛子女界定張士誠的說法；甚至強調當時的蘇州城葑門區域蕭然，正是因為朱元璋軍隊曾於該處屠戮破壞所致，直接否定了所謂「居民晏然」之說。

同於官方說法不會完全不變，民間說法也有很多種，不會只有單一的聲音。
攝影／陳怡瑄

李卓穎表示，他想要探討的不只是蘇州文人的在地論要對抗明朝官方的正統論，而是這些文人在歷史書寫中所展開的對話與深沉討論。他說：「百餘年前蘇州的遭遇也就不是遙遠的過去，而是仍然實存於蘇州士人所處的當時生活世界中。換言之，那不是一個往事，而是在舉目可見的地景差異中，仍持續不斷喚起蘇州人記憶的沉重創傷。」

強調朱元璋有仁心、而張士誠僅有玉帛子女之貪求的《續綱目》範式，並不能為蘇州當時的處境提供任何可資參照的解脫之道，因此，祝允明和陸容解釋了蘇州人何以感念張士誠的原因，黃暐展現了張士誠非以脅迫而得到了蘇州人民的擁戴。這些蘇州文人委婉地提出一項訴求：朱元璋取得了蘇州之後，應該要實現「居民晏然」的承諾，以符合其有天命而以王者自居的宣稱，而非以重賦的報復或移民填實京師的懲罰對待蘇州人民。

李卓穎強調，這一套另類書寫範式，彰顯了即使到明代中葉，蘇州仍處於百餘年前的創傷陰影之中。蘇州士人和張士誠之間的關係，並非通盤一致的，而是在特定的情境中，透過書寫產生的。

明朝中葉的蘇州士人藉由召喚張士誠的記憶，以及其中豐沛的感情，表達了對元明易代的見解，也陳述了他們對明朝政府措施的異見。李卓穎進一步補充，人們該學習以更寬大的心智去理解多樣性的可貴，若僅以單方面主張的正確否定別人，壓制他者正確的可能性，如此標準化、單一性很容易窄縮了我們對他人、對世界的認識。

歷史沒有斬釘截鐵的定論，時代也不會有一個確然無疑義的定位，必須在不同意見碰撞中，持續產生意義的更新。換位思考是比較合適的態度，可以讓人對自身立場有警覺性，不會一味固守於自我認同的經營。

採訪撰文／沈眠
攝影／陳怡瑄
編輯／張傑凱

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臺大中文系曹淑娟因九二一大地震，深感世事無常，因而投入園林文學研究，探索古人不斷找尋的香格里拉。
攝影／林俊孝 

現代住家很少有院子。都市寸土如金，有個地方安身就很不錯；偶爾看到一些住宅的陽台或門外，種些盆栽，圍個花圃，便覺暢然可喜，別有一番天地。想要在家裡規劃一個超然的遊憩空間，並不容易。

以前的房子則多半有庭院，而且會種些花草樹木。富貴人家更有假山、造湖、涼亭、花木、奇石，閒暇或煩悶時，想要轉換心情，就在裡面遊蕩、玩賞。甚至呼朋引伴來園林裡玩樂，也足以暢懷平生。

但園林就只是個享樂的地方嗎？很多人都這麼想，曹淑娟卻知道不僅於此。

曹淑娟曾經參與一所大學的創校，有類似建造園林的經驗。揮別竹林木屋，回台北的第一天晚上，就發生九二一大地震。災難的震撼，讓曹淑娟強烈感受到，不管人多麼努力、投入，任何事物都逃不過毀敗的一日，終究煙消雲散。

就在那樣的背景裡，曹淑娟在台大的研究室，讀到祁彪佳《寓山注》說「所樂在此不在彼」，她心想，祁彪佳努力建造園林，卻早已預期毀敗，也不想傳之子孫、顯示家族富貴，那他的「樂」在哪呢？

這也是曹淑娟對自己生命的叩問：縱使奼紫嫣紅開遍，終究難逃枯朽。那麼人的努力，為的是甚麼？

很顯然祁彪佳和許多文人，在園林生活中都獲得了深刻的人生體悟。曹淑娟著手研究園林文學，就是要探尋：他們如何在走向幻滅的過程中，耕耘生命的價值。

文學家的「獨樂園」：園林與自我的關係

中國園林起源很早，周朝就有靈囿、靈臺的興建，作為帝王狩獵、通神之所。秦漢時期的咸陽宮、上林苑、建章宮等都非常有名。但要說到具有文人性格的園林，則得從魏晉開始。

東晉石崇（249年－300年）的《金谷詩序》，描寫富豪高官在金谷澗中的清泉茂林，與三十個朋友遊宴，鼓瑟吹笙，喝酒吟詩，詠嘆生命。謝靈運（385年－433年）寫《山居賦》，描述自己在山川田野之中隱居讀書，品類萬物，是莊園園林化的代表。庾信（513年－581年）〈小園賦〉更以虛筆勾勒了一處「寂寞人外」的小小園林，在羈留長安的無奈中，尋求心靈的安寧。

園林、別業（即別墅），是六朝人仕途不順歸來時，一個可以安頓生命的地方。

長樂宮，始建於漢高帝五年（前202年），漢高帝七年（前200年）建成，呂后掌權之後成為專屬宮殿。圖為清朝畢沅（1730年－1797年）所繪的漢長樂未央宮圖，但與考古發掘有一定出入。
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至於「自我」和「園林」關係的深化，曹淑娟認為還是唐代以後較為鮮明。唐代詩人的偉大創作，往往都跟園林有關。

比如「詩佛」王維（692年－761年）有《輞川集》，就以「輞川」作為詩集的名稱。〈輞川別業〉一詩，寫他辭官歸來種田，看雨中草色，水上桃花，與和尚論經講學。園林沉靜了他的身心，更提高了生命境界。

又如「詩聖」杜甫（712年－770年）短暫住在成都「浣花草堂」時，是創作的高峰期。他記錄與妻兒下棋釣魚的閒情，春雨潤澤萬物的喜悅；愛惜簷前飛燕、牆頭桃李的儒者情懷，更確立了「詩是吾家事」的意義。

成都杜甫草堂重修之草堂景象。
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白居易（772年－846年）貶謫到江州時，心情鬱困，經常拜訪廬山，親近那股浩瀚之氣，心境產生了很大的轉變。晚年回北方後，便在洛陽的東南買了住宅，取名「履道宅園」；營造了小澗、小池，把從南方帶回的白蓮、折腰菱、華亭鶴和天竺石等，安置其中。在洛陽城內，建造一個小小江南。

他以「池」為園林意象，迴映天光雲影，也收藏人生記憶；向內探索，也向外聯繫。很多詩篇都講述他在自家宅園中，遠遠觀照京城的權力場域。有人說白居易墮落了，其實他是超然、超越了。

曹淑娟從他們的經歷領悟到：「擁有園林，就是讓你找到一個位子，可以更清楚體認自己和世界的種種關係。有了這個位子，你才有轉換視野和心境的可能。」

文人在園林中感受鳥語花香、晴雨生滅，從自然的生機整理自我生命的意義，赫然發現：原來這個世界還是很可愛的！人和園林的關係，也從此變得更為深刻。

祁彪佳與他的《寓山注》

祁彪佳（1603年－1645年），別號遠山堂主人、寓山居士，明末散文家、戲曲評論家、造園家，官至都察院右副都御史、巡撫蘇松，南京陷落後自盡殉節。
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明代江南經濟繁榮，園林風氣更盛，相關著作也最多。其中祁彪佳的作品極具代表性。

祁彪佳（1603年－1645年）是明末的杭州山陰人（現紹興），從小在書香長大。不到21歲就登第，一路官運亨通。但32歲時得罪權臣，只好以養病為由，告假回鄉。

蘇杭一帶，風景優美，許多園林別具特色。祁彪佳一個個去拜訪，一邊欣賞建築、山水相互掩映，一邊寫散文記錄。甚至向父老打聽、尋訪已消失的古園林。透過這些旅程，培養他的審美觀，完成了《越中園亭記》。

祁彪佳住家附近有座私有小山，名為「寓山」，二十年前和幾位兄長曾經整地種松，但後來各有際遇，寓山也就荒蕪了。祁彪佳思念兄長，決定好好修葺。一開始只打算蓋幾棟房子，可以讀書和親近山水就好，但別人給了他很多建議，他突然省起：我何不蓋一座自己的園林？

於是，祁彪佳開始設計、打造寓山49景（如圖）：

寓山包含奇石、水泉與建築，共計49景。類似今日「IG網美打卡熱點」，許多文人在此留下詩篇，以及回覆、唱和，後來祁彪佳將作品篩選、集結出版，名為《寓山注》。
資料提供／曹淑娟  美術設計／林柏希

寓山變成了好漂亮的園林：有樓堂居室可以會客讀書，有松徑橋廊可以導引路線，有亭臺高閣可以賞景望遠；山坡上有茶塢、櫻桃林、梅林和老松，水池中有荷花，水岸沿堤有楊柳。山下平地更種植各種農作物，可以享用、贈送及買賣。

祁彪佳還勤於寫日記，詳細記錄人事來往、時局變化以及妻兒日常生活。比如他常帶著小孩去寓山的書房讀書，同妻子到山中種花、採茶、收豆，一起泛舟賞月。春秋佳節，也會邀請家族長輩來賞景。

當然少不了與朋友在園林聚會，吟詩作文，完成後寄給其他朋友，他們再回信唱和，前後大約有二、三百人參與。祁彪佳組成編輯團隊，對大家的作品進行篩選、點評，然後集結出版。針對四十九景的部分，名為《寓山注》。過去作注的對象，都是經典古籍，祁彪佳卻把寓山也當作經典，為各個風景作注。

其他部分，就根據文類編成兩種詩集、兩種詞集，以及十幾種副文類，和《寓山注》彙編為《寓山志》，不斷增訂、再版，形成一種特殊的「文本空間」。這樣的叢書型態，跟過去的單篇詩文大不相同。

為甚麼園林文學在明代會這麼興盛呢？曹淑娟解釋：「一方面是當時出版文化發達，另一方面，他們認為園林也是一種生命，當然要給它多種角度的詮釋呀。」

園林是「眾樂園」，更成為實踐道義的所在

過去多數園林是文學家的「獨樂園」，祁彪佳則實現了「眾樂園」。除了親朋好友，寓山也常開放遊客參訪。祁彪佳自己留在室內，彷彿觀賞戶外劇場，看少男、少女如何邂逅偶遇，以及鄉人遊園的快樂模樣。

然而，從園林建造的那天開始，便預告毀敗的一日，只是祁彪佳也沒想到，這個變動如此鋪天蓋地。

崇禎（1628年—1644年）時期，北方到處民變，江南維持相對穩定，地方士紳發揮了重要的力量。後期天災不斷，祁彪佳和地方官紳合作，設藥局、粥廠，團練鄉勇，維持地方糧食補給。並在寓山加建房屋，提供親友入園避亂。

乙酉年清兵南下，一方面殘酷殺戮；另一方面則收服有名望的人歸順，希望能帶動民眾放棄反抗。祁彪佳是徵聘對象之一。

祁彪佳的家人原本希望他先避開一陣子，但形勢逼迫，又怎麼可能呢？他的老師劉宗周（1578年－1645年）已絕食就義，祁彪佳則回到寓山，留下幾封遺書，等到半夜家人熟睡後，自沉於寓山的池水。園林成為他最後實踐道義的所在。

企劃腳本／梁偉賢  美術設計／林柏希

園林對現代人有何意義？

園林並非古時獨有，現代的台灣其實多處可見。如板橋「林家花園」仿蘇州留園設計，是知名旅遊景點；故宮的「至善園」，拼貼、重塑歷代文人的文化記憶，蕭疏而清朗。新竹「南園」由漢寶德設計，落成於1985年，融合了江南庭園與閩式建築，深具特色。

台中霧峰「萊園」富有文人氣息，民初思想家梁啟超（1873年－1929年）曾經光臨，還留下了十二首絕句。還有台南的「吳園」雖然規模不大、旁有百貨高樓，但水榭、園子仍在，也是歷史悠久的園林。

至於園林文學，新竹「北郭園」園主鄭用錫（1788年－1858）是開臺進士，著有《北郭園全集》；潛園的林占梅（1821年－1868年）是個優秀詩人，《潛園唱和集》似已失傳，《潛園琴餘草》則還留存。臺灣的園林文學是一塊等待開發的園地。

霧峰林家宅園是霧峰林家在阿罩霧（今臺中市霧峰區）的園林與宅邸建築群的總稱，由頂厝、下厝及萊園等三大部分組成。原是台灣規模最大的傳統民居宅第。
圖片來源／維基百科

如果我們無法經常去這些園林，甚至家裡很小，沒有庭院，要怎麼創造自己的專屬園林？

曹淑娟微笑：「其實種一棵樹，養個小小盆栽，甚至插一瓶鮮花，參與它們的成長與榮枯，都是創造園林。再不然，去公園認識花木禽鳥，感受它們在時間之流的變化，也是建立彼此獨特關係的園林活動。」

曹淑娟認為，創造園林，是參與天地的一種方式。一棵植物、一隻禽鳥，就可以把我們帶向小河、山巒、天空；經常跟園林對話，建立關係，能幫助我們擺脫塵世的干擾與計較，返回一個素樸和諧的情境，而與天地的浩瀚連結。這就是園林之「樂」，更是它帶給曹淑娟的生命啟發。

曹淑娟認為，種一棵樹，養個小小盆栽，甚至瓶插鮮花，參與他們的成長與榮枯，都可以是一座園林，幫助你超越人與人之間的計較、毀譽，而與天地的浩瀚相連結。
攝影／林俊孝 

採訪撰稿／梁偉賢
編輯／林俊孝
攝影／林俊孝

研究來源
曹淑娟（2009）。唐代文人園林的景象建構與空間意蘊。科技部專題研究計畫。
曹淑娟（2016）。遊觀與棲居–唐代文人的園亭意識與實踐。科技部專題研究計畫。
曹淑娟（2018）。從鄒迪光到祁彪佳–晚明園林志研究五題。科技部專題研究計畫。
曹淑娟：《流變中的書寫—祁彪佳與寓山園林論述》（里仁書局，2006年）。
曹淑娟：《在勞績中安居—晚明園林文學與文化》（臺灣大學人文社會高等研究院，2019年）。

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