一開始，人類無法「把眼前的畫面留住」。到1839年，法國畫家達蓋爾（Louis Daguerre, 1787-1851）透過鍍銀銅板感光、水銀蒸氣顯影，並以食鹽水定影，發現可以把影像固定在銀版上。之後法國政府甚至把專利買下來，向全世界宣布「攝影元年」。

從那一刻起，影像的世界開始爆炸式展開。先有靜態照片，再變成動態錄影，接著有電影、3D影像，人類的創意得以藉由攝影被推到更新的領域。

影像變多、變快，也讓人開始重新思考：「我們到底在觀看什麼？」

臺北教育大學藝術與造形設計學系特聘教授林志明長年研究攝影史、攝影理論，深入解析當代攝影藝術家，他說：「當我們按下快門、滑過一張又一張照片時，其實都在做一件跟『觀看』有關的事，攝影理論就是從這個看似理所當然的動作，延伸出許多思考。」

攝影的意義是什麼？林志明從攝影史和肖像攝影之中，探詢思考的錨點。
攝影／汪正翔

拍下一張照片，然後呢？

我們拿起相機拍照時，往往覺得就是「我看見，我拍下」，但「攝影」其實能夠啟發非常深刻的思考。比如羅蘭．巴特（Roland Barthes, 1915-1980）在《明室：攝影札記》（La chambre claire : Note sur la photographie, 1979）》，提出「此曾在（ça a été）」概念。

攝影與繪畫、文學等創作形式最根本的差異，在於其與現實的「索引性」關係。畫家可以描繪想像中的風景，作家可以虛構情節，但攝影鏡頭前的物體，必須曾經真實佔據那個空間、反射那道光線。巴特稱這種特性為「此曾在」，林志明說：「它不僅是圖像再現，更是一份時間的切片，是現實某個瞬間不可逆轉的凝固。」

例如我們看到孫中山年輕時的黑白肖像，理性上知道這已是一世紀前的影像，但照片中他眼神的光澤、臉龐的輪廓，卻直接訴說著：「這個人，這個神態，曾經真實存在。」攝影讓我們與已逝的時空建立一種奇特的親密感，同時也讓我們直面一切終將成為過去的必然。

正因為攝影如此緊密地連結「存在」與「消逝」，巴特認為攝影存在本質的憂鬱。每一張照片都是一座微型的紀念碑，紀念著已無法觸及的過去。然而，也正是這種特性，賦予攝影不只是一種藝術表現，更是時間的證人、存在的痕跡。

照片意義可能不僅在於影像本身，更在於它指向了那個過去的真實存在。
攝影／汪正翔

如何思考「攝影」？

那麼，攝影只是一種記錄嗎？還是它自己也會「思考」？巴特進一步用兩個概念解釋我們如何閱讀照片：

• 知面：就像我們用知識和文化的眼光，靜靜觀看、理解一張照片的主題、背景或意圖。
• 刺點：指照片中的細節會像一根細針般刺進觀看者內心，觸發潛意識的流動、聯想與深層回憶，是個人化、非預期的感性衝擊。

你翻閱一本關於老臺北的攝影集，看到一張七十年代西門町街景的照片。照片裡的行人穿著喇叭褲、街邊有老電影院看板，這些透過文化背景能「理解」的部分，就是「知面」。

然而，就在畫面角落，你瞥見一位蹲在騎樓下餵貓的老婦。她側臉的深刻皺紋、微微彎曲的背脊，竟瞬間讓你想起童年時，總在巷口溫柔餵食流浪貓的外婆。這並非照片主題的微小細節，瞬間擊中了你，帶來一陣溫暖又悵然的情緒。這，就是「刺點」。

沿著「影像如何思考」的脈絡，林志明看到尚．布希亞（Jean Baudrillard, 1929-2007）與華特．班雅明（Walter Benjamin, 1892-1940）這兩位思想家，分別從不同角度切入，說明攝影如何超越表象，成為一種具有思想深度的影像實踐。

左華特．班雅明、右尚．布希亞
圖片來源／wiki

布希亞指出攝影看似在保存事物，實際上卻同時奪走了事物的質感、氣味與立體性，甚至在黑白影像中連色彩也一併消失。由此，他進一步理解拍攝行為不是人捕捉物，而是物在吸引、誘惑人按下快門。影像因此不再是再現現實，而是一套引人偏離現實的符號運作機制。

相較之下，班雅明則從另一條路徑切入，提出「靈光」與「攝影潛意識」的概念。他認為，攝影從來不是單純的即時反應，而是早在快門按下之前，拍攝者的記憶、情感與生命經驗便已介入其中。而在特定的光影條件與時間累積下，影像所形成的「靈光」會使被攝者彷彿真正存在於影像之中，展現出一種難以言說、卻極具感染力的生命感。

「從布希亞對影像『誘惑與消失』的分析，到班雅明的思考，兩人的理論其實共同指向同一個問題。」林志明說：「攝影並非只是反映世界的工具，而是一種會主動介入、甚至重塑我們觀看方式的力量。也正是在這樣的哲學視角之下，當代攝影不斷被推向新的提問，影像究竟還能成為什麼？」

所以，攝影不只是「拍得好不好看」。透過思想家冷靜剖析影像如何影響我們的認知，教我們換一種眼光觀看，我們明白，照片會回望我們，會提問，也會打動我們。影像因此成了一條探索世界、理解內心的路徑。

以「幽靈性的顯現」重新定義攝影

當代攝影正透過技術改造與影像重製不斷重新定義自身。林志明以二十世紀引領風潮的杜塞道夫客觀攝影學派（Düsseldorf School of Photography）代表人物湯瑪斯．魯夫（Thomas Ruff, 1958-）為例，指出魯夫的創作模糊甚至切斷了影像與客體之間的直接指向，可謂「後攝影典範」的體現。

魯夫在《感光影像》系列中，直接於暗房操作感光表面，以光軌與化學藥劑創造影像，完全跳脫鏡頭捕捉對象的傳統路徑。林志明稱此為「幽靈性的顯現」：「他的影像大多不是親自拍攝，而是放大、去脈絡、拼貼、數位重製、色彩扭曲等再處理現有影像。所以觀者的視線不會停留在影像表面，反而會被引向一種擺盪的狀態，在『所指』與『純形式』之間游移，感受到一股既『非我（觀者）』卻又不得不『透過我』而存在的幽靈性。」

意思是，當我們試圖在魯夫創作的這些抽象光影痕跡中尋找意義時，卻只能遭遇意義的缺席。這種「意義的真空」狀態讓影像彷彿具有某種自主的生命，它既不屬於創作者，也不完全屬於觀者，而是在觀看關係的裂隙中浮現。

湯瑪斯．魯夫的影像系列眾多，如重製電磁現象的《Z循環》（Zycles）系列，即是輸入電腦軟體、得以在三度空間呈現、重疊的線條模型。又或《土星探測船─卡西尼號》（cassini）系列，是將太空探測船由土星送回的影像，予以著色、調整色調，改造為簡潔有力又迷人的抽象圖像。還有《火星》（ma.r.s）系列，對美國太空總署由火星送回黑白影像開放資料庫的部分影像，進行數位上色與改變角度等。
攝影／汪正翔

魯夫的實驗性創作，並非單純地否定攝影的紀實功能，而是透過極致的形式探索，揭示影像本身如何成為一種獨立的現實。當觀者面對這些「無對象的影像」時，不得不直面一個根本問題：我們究竟是在觀看世界，還是在觀看「觀看」本身？

林志明解釋這種觀看經驗的轉變，反映了當代視覺文化的特質：「在數位技術與社交媒體的主導下，影像早已脫離『再現現實」的傳統框架，成為一種流動的、可塑的、自我繁衍的符號系統。我們每日接觸的大量影像，多數已失去與現實的牢固連結，卻依然能觸發情感、塑造認知、建構認同。」

影像到底意味著什麼？

這個問題在如今的數位時代早已成為日常。社群濾鏡、修圖軟體、AI生成圖像比比皆是，只是我們鮮少停下來質疑影像背後的意圖與機制，反而常被牽引，任由情緒、想像與自我認同在不知不覺中被悄然重塑。

「這種反思在當代顯得尤為迫切，從AI生成圖像到深度偽造技術，影像的真實性邊界日益模糊。」林志明提及魯夫作品中那種意義的懸置狀態，已從藝術實驗擴散為日常的視覺經驗。我們需要發展出新的視覺素養，才能在這片影像的迷宮中保持清醒的判斷力。

在這股影像重新定義的浪潮下，「觀看」也不再只是被動接受，而與每個人的歷史、位置與經驗緊密相關。當我們意識到影像不只呈現世界，更影響我們如何理解自身，那麼各地的攝影發展，便不只是技術演進史，更是文化與主體形塑的痕跡。

林志明指出早期臺灣常作為被清朝或日治時期外來者觀看的對象，後來逐漸轉變為攝影的主體，這種歷史轉折，正是從「被拍攝的客體」到「自覺的主體」的轉變歷程，同時也促使臺灣攝影家開始關照自我存在、社會變遷與文化認同，並將自身處境融入創作。

以攝影家張乾琦為例，林志明說：「他將影像與聲音實驗結合，在社群媒體、展覽與攝影書中多元呈現報導攝影，並長期投入如烏克蘭戰爭等全球議題。報導攝影目的是深入關懷本土社會議題與底層人民生活。這種對自身社會的關注，不論是影像對象或拍攝主體，都是臺灣攝影長期且良善的傳統，而且也將攝影活動改造成社會改革的堅實力量。」

在當代，許多攝影家更跨越純攝影形式，結合動態影像、繪畫與行為藝術，不斷拓寬攝影的表現可能，使臺灣攝影在國際藝術舞臺上，佔有一席靈動而深刻的光影位置。

林志明認為攝影家張乾琦堅守傳統報導攝影的特質與精髓同時，不停留傳統形式，不斷實驗新的呈現方式。影片為2023年公視為攝影家拍攝的紀錄片。
影片來源／公視+

採訪撰文／沈眠
攝影／汪正翔
編輯／張傑凱

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當社群媒體的演算法決定你看到什麼，當大數據分析預測你的需求，當廣告精準投放到你的眼前，我們的「自由意志」或許只是對既定條件的反應。斯賓諾莎（Baruch de Spinoza,1632-1677）認為，人類的行動並非來自真正的自由，而是由「必然性」所驅動——我們的思想與行為皆是因果鏈的結果。

例如，當你在網路查找「環保」的關鍵字，演算法可能會推送更多類似的內容到你的社群媒體，讓你覺得這個議題十分重要，甚至開始關注相關新聞，改變你的行為模式。相反地，如果你原本對某個社會議題並不在意，但卻不斷被演算法餵養相關資訊，最終也可能逐漸改變看法，甚至開始加入討論。這表明，我們的行為和思考，往往並非出於真正的「自由選擇」，而是受到外界資訊環境的塑造。

另外，你是否發現，越想控制情緒，反而越容易被它支配？壓抑憤怒並不會讓它消失，刻意讓自己快樂，也可能適得其反。而這正是斯賓諾莎在 17 世紀就提出的觀點，他認為，情感並非神秘的力量，而是特定條件下的必然結果。理解這點，或許能讓我們更清楚地認識自己——無論是在面對外界的資訊操控，還是應對內心的情緒波動時，都能更有意識地回應，而非被動地受制於環境。

中央研究院中國文哲研究所研究員兼所長黃冠閔指出，社會對於斯賓諾莎有一種通俗版本的認識，譬如強調「不哭不笑，只有理解」、「喜怒哀樂情緒變化皆是干擾，不被干擾才能獲得最高自由」，這些就是通俗版本的理解。然而，斯賓諾莎的討論層次不只如此。

奮力

對斯賓諾莎來說，欲望是人的本質。活著就有欲望，但欲望是什麼呢？黃冠閔指出，他傾向於用「奮力」來翻譯斯賓諾莎的特殊用語「effort」、「endeavor」，拉丁文寫作「conatus」。白話說，就是努力的意思。

「斯賓諾莎指出，人類有行為與動機，驅動自己前進。要保持活著的事實，需要『奮力』，人類意識到自己想活下去，想自我保存，這種本能就是欲望。」

然而活下去的欲望也不是完全沒有層次，黃冠閔舉例：雖然生存一定要吃東西，但人會故意吃不愛吃的東西嗎？而「奮力」在社群媒體時代可以表現得很極端。當一個人不斷看到IG上的健身達人分享肌肉和線條，他可能會共感，也想要鍛鍊身體，這是一種「奮力」的提升。另外，如果一個人總是看到別人炫耀奢華生活，而自己無法達成，這種比較可能會削弱他的「奮力」，甚至讓他變得焦慮或自卑。

因此，斯賓諾莎對於欲望涉及的行動能力還有兩種輔助性描述：幫助增加或阻礙增加，又再分為直接增加／減少，或者間接增加／減少，總共是四個層次。這些行為產生了一種動態模式，而情緒在其中扮演關鍵角色。反之相對的舉例是憂鬱症患者，由於極度悲傷的情緒，而讓活下去的行為動機減少了。斯賓諾莎認為，人最基本的情緒就是喜或悲，欲望交疊欲望，發展出其他所有情緒。

黃冠閔強調：「這些最基本的情感，我翻譯為感觸（affect），這正是何以我的計畫稱為『感觸論』。」

黃冠閔詮釋斯賓諾莎的思想，強調情感並非獨立於世界運作，而是個體與環境不斷交流、互動的結果。
攝影／馬藤萍

感觸

感觸是一種動態的過程，發生在人與人之間，而不是單獨存在於個體內部。我們的感受要麼來自外界的影響，要麼影響著別人，這種互動構成了我們情緒的本質。然而，在中文語境中，「情感」往往被理解為個人的內心狀態，彷彿它只是「我自己的事」，與外界無關。但黃冠閔詮釋斯賓諾莎的思想，強調情感並非獨立於世界運作，而是個體與環境不斷交流、互動的結果。

「每個人確實擁有自己的想法和觀念，但這些想法並非憑空誕生，而是受到身處環境的影響。我們每天接觸的人、觀看的資訊、社會氛圍，甚至過去的經驗，都在塑造我們的內心世界。因此，我們的感受並不是純粹主觀的，而是與他人、與社會密切相關。就像我們會因某人的言行而感動、憤怒或傷心，這些情緒本質上是互動的產物，而非孤立存在。 」

我們對家人、伴侶，經常也會有在短時間內產生愛恨變化，甚至難以分清自己真正感受的時刻。斯賓諾莎完全認識到這一點，並非輕易的告訴大家「放棄你的情緒」，黃冠閔認為：「有一句俗語是『越想越氣』，但為何人會『越想越氣』呢？我們跟另一個人產生衝突，但當下沒有爆發，帶著情緒進入下一個階段，事後回想覺得嚥不下這口氣。這股怨懟並未消失，反倒在心裡膨脹，帶著很強烈的想像，去擴張這些情緒，轉化成別的東西，有時候是自我感覺不良好，有時候是對他人感覺不良好。」

換句話說，我們的內心世界並不是封閉的，而是與外界緊密相連。因此，黃冠閔提到斯賓諾莎主張用某種方式來關注人本質上的欲望，應該擁抱在生命的各種場景中增加喜悅、增加人的活動力，喜悅的情緒能讓人更積極面對跟處理各種關係。

人類雖然貌似很有理性，可是大部分的人都容易受情感和情緒所左右。人會跟自己過不去，跟其他人過不去，甚至就連養寵物，也可能跟寵物過不去。
圖片來源／unsplash

斯賓諾莎不會無視或壓抑情緒，而是回頭探問：「我為什麼會生氣？」「這種情緒來自何處？」同時，他也會追問：「我與他人的關係如何影響我的感受？」

「我們透過情感的想像與其他人產生關連，透過共同的貨幣、社會制度，以想像的共同體之姿一同生活，撐起了一個巨大的網絡，彼此受到廣義上的『情感』影響。」黃冠閔說，這些情感很多時候會表現成束縛，譬如婚姻的承諾，或是父母子女之間的義務等皆屬是。而且這些束縛受到社會和法律的承認，因此具有政治性與社會性的羈絆，斯賓諾莎清楚這一點，認為我們的感受並非孤立，而是在更大的關係網絡中運作。

個體與群體

斯賓諾莎認為每一個人都在努力活著，享有關於活著的自然權利，不能被輕易剝奪；無論是國家與社會群體，都應該促成自然權利的開展，否則無以為繼。

人不能獨活，個體彼此緊密相連，決非生存於真空之中，因此在各種網絡關係裡，才有「感觸」的作用。斯賓諾莎用「因果關係」描述網絡性的世界關係，雖然每天人與人的相逢看似既瑣碎又重複，但其實潛在著不斷創造嶄新聯繫的契機。

黃冠閔說：「理想狀態中，惡劣的關係應該要中斷，甚至進一步轉化成對彼此而言皆屬良善的關係。有能力的人能夠建立起更多利他的良善關係，舉例而言，教師與遇到瓶頸的學生、醫生與苦於病痛的患者、大眾運輸工具司機與亟欲抵達目的地的乘客，前者如果盡責且有能力，就能對後者完成階段目標產生偌大幫助。」

而這也是社群主義式的斯賓諾莎思想的解釋，相對於個人自由主義式的詮釋觀點，黃冠閔自承傾向社群主義的解釋：「斯賓諾莎本身是個巨大的文本，因此可以有不同切入點，不同詮釋空間。就像黑格爾，有非常多詮釋的方法。我對斯賓諾莎的詮釋比較不那麼偏向個人自由主義，可以算是一種相對比較獨特的觀點。」

黃冠閔表示，研究斯賓諾莎的主要原因雖說是對他的思想感興趣，但過程也是很大的自我挑戰：「一個研究哲學的人到了一定的年紀，就開始要對自己提出什麼觀點負更大的責任，這是一個學也有涯，知也無涯的挑戰。」
攝影／馬藤萍

情感並不孤立

人有脆弱的一面，意味著力量的匱乏，但未必是基於天生能力不足，而是基於某種脈絡、某種外在條件、某種關係使然。但從斯賓諾莎處理脆弱、平等的角度去看，脆弱並不羞恥，但這份對脆弱的意識反而讓生活在其中的人更加敏銳。「承認自己的弱點而且善加利用，反而是最難的課題。」

這份敏銳，也同樣發生在我們對資訊環境的回應之中。當社群媒體成為影響情緒、欲望、甚至選擇的主要場域，人們的自由意志是否真能獨立於演算法之外？我們所相信的事物，會不會只是因為它被推送得夠多、夠有感染力？斯賓諾莎提醒我們，我們的情感不是孤立的，而是受到環境與因果鏈的影響，理解這點，才能擁有真正的行動力與自由。

例如，社群媒體上的爭論往往讓人「越想越氣」，負面情緒在回應、轉發、留言中不斷擴大，最終形塑我們對世界的理解。然而，情緒可以被環境放大，也可以透過理解來轉化。如果能在情緒湧現時，反思它的來源——「這是我的真實情緒，還是來自外部資訊的推動？」——那麼，我們就能更有意識地選擇如何回應，而非單純被動接受外在的操控。

面對自己真實的情緒而且運用到良善的地方，才是強大的力量。黃冠閔強調，斯賓諾莎的哲學提醒我們，在情緒與資訊環境影響下，真正的自由來自理解與反思，而非盲目地順從外部世界。在資訊爆炸的時代，這種平衡尤為重要。

我們的欲望與情緒，並不是單純來自個人，而是與社會環境互動的結果。強調斯賓諾莎的哲學提醒我們，真正的自由來自理解與反思。圖為在荷蘭阿姆斯特丹的斯賓諾莎雕像，上面刻有「國家的目標是自由」（The objective of the state is freedom）等字。
圖片來源／unsplash

採訪撰文／張純昌、張茵惠
攝影／馬藤萍
編輯／張傑凱

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臺灣大學外國語文學系教授張小虹不只是學者、散文家，也是知名影評人，在專書《電影的臉》中，將畫外音、高幀、慢動作、長鏡頭、正／反拍、淡入／淡出、默片等七個常見的電影術語，結合哲學概念，超脫單純談論影像技法的範疇，重新詮釋侯孝賢、李安、蔡明亮三位電影導演的作品，藉此帶出影像思考的巨大可能性。

侯孝賢、李安和蔡明亮均獲世界級獎項無數，富有極大名聲與地位，在電影史留下了獨特絕倫的貢獻。
圖片來源／wiki

《電影的臉》

張小虹的嗓音細緻動人，說起話來不疾不徐，有一種自然而然的優雅：「寫作幾十年下來，我早先寫的電影論文都收在不同的書裡，近幾年就在想有沒有可能專門寫一本完全談電影的專書？但又不能只是單純將電影論文湊一起。後來，我想到翻新電影術語，以影像哲學的角度，重新審視我所熟悉的電影。」

她進一步表示，當她觀看三位導演個別的作品，就是一種「絕對專屬」的狀態──表示這種創作狀態無法轉移到其他作品中。這也與張小虹強調的「微概念」詮釋互為表裡：「『微』是游移不確定、無法預先掌控的創造變化，也是無法被事先確定的狀態。每個創作中的微觀、細緻的元素，彼此之間相互關聯，形成一個個局部的連結與變化。」

《電影的臉》是一本以哲學思考出發的電影書，把電影術語從技術性的界定方式轉換為當代理論和概念。書中最早完成的一篇論文，談論候孝賢的《珈琲時光》（2003），乃借鏡法國當代哲學論述中國傳統詩詞繪畫的淡遠──「淡入／淡出」──重新發展成對影像的思索與創作。

「淡入／淡出」原為特殊電影剪接技法，「淡出」是將鏡頭的尾端逐漸轉為黑畫面，「淡入」則是將鏡頭由黑畫面轉亮，通常在古典敘事電影較常見。但張小虹認為侯孝賢的電影，除了《海上花》（1998）大量使用超慢速轉換淡入／淡出達到呼吸或催眠效果外，其他作品鮮少運用這個技法，但在他的電影中，卻時常出現另一種完全不同的「淡入淡出」。「不斷拍東京電車（火車）的《珈琲時光》，搭配未婚懷孕女主角害喜的晃動與恍神，讓電車載有城市─身體的概念，也讓個體行動與城市網絡關係產生意義。在侯導的電影裡，淡入可指具體形廓、物事或行動的顯運動，淡出則是光－物質－影像的微運動。」

張小虹極為關注此皆微觀、局部的細節，以及這些細節之間所形成的流變關係。由此談影像生命哲學，亦回到哲學活動的「形構、創發與織造」概念。「文本的原意是織品。我把電影、創作者都當成文本，進行再創作的可能，同時也是哲學的再創作。就像我非常著迷的日本京都西陣織，那是教人嘆為觀止的用色與圖案，神奇魔幻地以織布機一條一條經線緯線編織出來。與其說《電影的臉》是在為導演或作品量身打造衣物，不如說我把電影、導演和哲學都當作編織的線，用自己的思索欣欣然地編織成一個或許可以漂亮得不可思議的色彩圖案。」

早在1980年代中，張小虹便開始寫文化與電影評論，1990年代也是第一位在臺大開電影課的教授，後來更擔任各種影展、獎項的評審。
照片提供／張小虹

高科技電影的影像倫理

自1990年代以來，臺灣的電影研究蓬勃發展，張小虹指出，尤其在「國族寓言」、「歷史記憶」、「差異政治」和「詩學風格」等主題或面向上的分析探討都積累了豐碩成果。「所以我提出『電影─哲學』的影像思考，除了挖掘別出心裁的切入角度，翻新既有的電影術語之外。也區別於『理論』、『風格』甚或『作者導演論』的慣常論述模式，將七個術語從技術操作，轉換為影像哲學與美學感性的新概念。」張小虹饒富企圖心地侃侃而談。

鬆動、裂變、摺曲和反轉電影術語，並將其擴展式的詮釋，該如何進行呢？張小虹再以術語「高幀」（High Frame Rate, HFR）為例。

「幀」（Frame per second，FPS）是影像畫質的術語，指的是每秒能播放的影格數。所以當幀率越高，影像就會越流暢。而作為連續播放定格畫面的電影被發明以來，便以每秒16幀（格）的畫面，展現在世人眼前。後續雖然有所提升，但大多數仍維持在24幀以內的規格。張小虹說：「在電視和電腦遊戲都已經邁向60幀、120幀的現代，維持百年僅有16或24幀的電影畫面實在令人莞爾。直到2012年電影《哈比人》才運用了48幀的技術。但2016年李安卻以更高規格──120幀拍攝，也就更具有前衛性。」

但人類的眼睛和大腦接收影像的條件是有限的，研究指出，人眼至多僅能感知每秒60幀左右的畫面，幀率提高，人類也難以分辨明暗和色彩變化。因此李安的「燒錢」技術，被批評者認為是「大材小用」──講一個美國大兵的故事，需要那麼高規格嗎？

《比利·林恩的中場戰事》（Billy Lynn’s Long Halftime Walk，2016）改編自班·方登的小說《半場無戰事》。電影演員（劇情需要除外）不化妝，並以每秒120幀的格式拍攝，為影史最高幀率。
影片來源／Rotten Tomatoes Trailers

張小虹微笑說：「李安以120幀拍攝《比利‧林恩的中場戰事》，其中沒有絢麗的背景和畫面，偶有戰爭場面，但也並非主要，所以如果看不懂的人，往往會以為李安採用高幀的手法，是『盲目追求最新的高科技』，況且當時全球具備高幀技術的戲院僅有5座，因此觀眾也很難觀看到高幀的『比利‧林恩』。」

後續李安再用高幀拍攝《雙子殺手》（Gemini Man，2019），市場迴響也不佳。但張小虹強調，重點不在於這種技術，她把高幀變為一種思考的切入角度，指出李安讓「高幀」有了影像革命的可能。「李安的高幀思考和影像的倫理關懷有著密切關係。就像他曾經說過，《雙子殺手》想要拍出每根髮絲的色澤，與每個皮膚毛孔的溼潤度，而《比利‧林恩的中場戰事》則想要拍出素顏演員臉上的微血管！」

簡單來說，就是當大多數人都習慣、甚至是麻痺式地對待越來越壯闊的影像奇觀，卻沒有轉化為真正的電影情感與思維，李安的高幀無疑是對當前電影觀賞經驗的反抗，或者說要把電影經驗恢復成真實感的觀看，讓人真正地看到影像背後的倫理問題。

「藉由高幀逼視《比利‧林恩的中場戰事》的殺戮和死、徬徨和恐懼，高幀所能給出的新寫實主義，本就在於超級清晰明亮，更多量體感、更多深度感與更多細節，甚至銀幕景框本身隱隱然消失不見，讓一覽無遺、鉅細靡遺的臉部特寫，成為情感真實性的最佳呈現。換句話說，如果不說教、不套用意識形態，從這部電影的高幀看到倫理的提問成為可能。」

張小虹藉此展開綿密如針的思維辯證，仔細地看出李安的企圖及他在電影史的突破，驗證出高幀並非只是一種影像新科技，李安在乎的不是表象，而是對電影可能性的推進，具有高度倫理意圖與人文精神。

如此說來，《電影的臉》不啻是張小虹將電影視為臉，展開對無數種表情的高幀式觀察與思索，毫無遺漏地透析出電影內部潛伏、難以輕易辨認、真實且複雜的意識。

流變的電影哲學

張小虹以「電影─哲學」的思考方式，希望在當代電影研究的「大理論」、「大風格」之外，尋覓開展「微概念」的可能。亦即：一種往細微無窮處變化、流動的方法學，不同於大論述所製造出來可以套用任何地方的框架。

《電影的臉》一書從封面到內文沒有任何電影劇照、影星照片或影片截圖。張小虹表示，所有能被定格、被放大縮小、被複製剪貼的，都不是流變生成中的「影像」。本書只有白紙黑字，以及所摺曲出具思考強度的萬千微宇宙。
攝影／張傑凱

張小虹的電影哲學，不是將哲學套用到電影之中，或是反過來把電影置入哲學裡，而是如她說的「電影非電影、哲學不哲學」，一如詩歌與劇本組構，成為詩劇後，就不再單純屬於詩歌或劇本，自成新範疇。

侯、蔡、李這三位導演個人風格之強，讓許多臺灣的電影研究者爭相研究，百花齊放、眾聲喧嘩，但張小虹強調她將三位導演當成「概念性人物」，打散各自影像創作的線性時間，鬆動固有的整體風格或哲學體系。「我力促每個電影術語的『翻新』，都有如量身定做的『微概念』。因此《電影的臉》沒有放諸四海皆準的理論概念，只有持續交織、不斷流變生成的『微』概念化過程。」

採訪撰文／張傑凱、沈眠
編輯／張傑凱

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「當然，我也不是一開始便對性別議題有深刻想法。隨著教書時間漸增，我注意到哲學中女性學者比例偏低的現象，便開始研究女性主義對哲學傳統的批評。思考女性群體如何提出不一樣的理論假說、發展出女性主義的哲學？」

作為女兒、母親與妻子，吳秀瑾以自身的性別身分去經驗社會，除了對性別問題的感同身受，哲學背景也提供了她深究問題的工具。最終，在女性主義的世界裡，她看見了將「女性生命經驗」作為一種哲學知識的「關懷倫理學」（Ethics of Care）。

中正大學哲學系吳秀瑾教授
攝影／古佳立

「母親的」哲學

1980年，哲學家諾迪克（Sara Ruddick, 1935-2011）提出了「母育行思」（maternal thinking），為「關懷倫理學」的發展打下基礎。

什麼是「母育行思」？吳秀瑾從諾迪克的故事談起。諾迪克的父親是位法律人，且擅長用污辱人的方式來教育子女。從小，她便學習以理性辯論的方式來贏得父親與旁人的肯定，更因此對哲學產生興趣。諾迪克熱愛抽象的哲學語句，如羅素（Bertrand Russell, 1972-1970）與維根斯坦（Ludwig Wittgenstein, 1889-1951）的邏輯原子論（Logical atomism）；也認同蘇格拉底（Socrates, 470-399 BC）對「婦女哭哭啼啼」的厭惡。

直到在哈佛大學攻讀博士期間，諾迪克同時懷上小孩。她開始擁有多重身分——哲學家、妻子和母親。穿梭於學院與家庭的日常生活，讓諾迪克不禁思考：波波碌碌的母親們有「思想」嗎？她們的思想只是因忙碌無法思考而產生的情緒反應？還是母親們其實也和進行哲學思辯一樣，隨時在行動中想著如何以最合理的方式來達到預期目標？

加上深受當時實用主義（pragmatism）盛行的影響，諾迪克贊同「思想」與「實踐」相互緊扣，哲學不應只是純理性的思考，還得要在現實世界中做出具體行動。而「母育行思」正符合這樣的內涵：「母親們致力於回應弱小（嬰兒、孩童、未成年者等）所需要的生存、成長與教育，規律與長期地提供保護、滋養與訓練。」

更具體來說，「關懷倫理學」希望能重估家庭價值。從哲學上，肯認母職工作也是一種思想行動。尤其在長期（性別）勞動分工、異性戀的婚姻制度與（專業）權力的社會結構下，凡承擔家務與照護關懷的人（普遍是女兒、妻子與母親），她們所做的事往往被認為是「遜斃了的小事」。

吳秀瑾以近年受到熱烈討論的韓國小說《82年生的金智英》為例。女主人翁金智英是全職媽媽，因長時間抱著小孩做家務而導致手腕疼痛，礙於吃藥便無法餵母乳，也沒有時間進行物理治療。醫生便建議她盡量不要使用手腕，但這對金智英來說根本不可能。

未料醫生卻對她說：「以前我們可是得拿著木棍敲打衣服清洗呢，還要燒柴火煮衣服消毒，蹲在地上掃啊拖啊，樣樣都來。現在洗衣服有洗衣機，還有吸塵器不是嗎？現在的女人到底有什麼好辛苦的？」

憤怒的金智英心想：「那些髒衣服不會自行走進洗衣機裡，也不會自己沾水淋洗衣精，洗完以後更不會自己走到衣架上把自己晾起來；吸塵器也是，不會帶著吸頭到處吸、到處拖。這醫生真的有用過洗衣機和吸塵器嗎？」

「做家務」、「照顧小孩」是無法完全被科技所取代的。
原圖參考／《82年生的金智英》劇照，圖片繪製／黃敬淇

吳秀瑾強調：「正是因為邁入高科技時代，『持家』的意義，不知不覺被歧視為『整天在家裡閒著沒事做』。」韓國社會甚至出現了「媽蟲」一詞，指稱每天只需煮飯、照顧小孩，花著丈夫工作的血汗錢，便能「優雅度日、無所事事」的家庭主婦。

事實上，隨著科技逐漸取代人力、超高齡社會的到來，照顧勞動將成為昂貴的商品。任何家務只要外包，都有相應的市場價值，無疑凸顯了家庭主婦「無償」勞動的不合理性。但吳秀瑾也相信，這反而有機會使「家務」走向專業化，讓從事照顧勞動者也可以如專業人士般擁有自信、受到社會尊重。

關懷倫理 vs. 正義倫理

在道德認知上，「關懷倫理學」也經常被拿來與男性化的「正義倫理學」（義務論、效益論等）相比較。吳秀瑾指出了一個有趣之處：「初看，前者似乎略遜於後者的普世性。但試想一下，相比書中那些『不接地氣』的思想實驗（電車難題、海因茨偷藥等），總是製造抽象的二擇一道德兩難情境；女性在日常生活中所遇到的困境（家庭照護、墮胎、性騷擾等）不是更真實、複雜與迫切的嗎？」

「我們心知肚明，人與人之間的關懷不可能如神愛世人般的普遍與無限，道德發展應是從最內圈的親密關係為同心圓地向外延伸。同時也要能夠在『真實的我』（actual self）、『倫理的我』（ethical self）與『理想的我』（ideal self）之間取得平衡，才是一個實際可行的道德判斷。」

因此，繼諾迪克之後，哲學家吉利根（Carol Gilligan, 1936-）也提出了「不同的聲音」（In a Different Voice）來肯認女性道德認知發展的差異：「女性把道德定義為『實現關懷』和『避免傷害』的義務問題，與男性對公正及權利探討時表現出那種抽象的『形式邏輯』形成強烈對比。女性對判斷道德問題的猶疑，不是因為缺乏對抽象的公平、正義和權利的思考能力，反而是基於對現實複雜性的了解。」

吳秀瑾舉例：「像是在華人傳統文化裡，家中的未婚女兒，通常被家族成員期待要承擔起照顧老病父母的責任。但，女兒們應該在自愛的前提下，進行倫理與現實的平衡。如果投入照顧僅僅是因為屈服於道德綁架、情緒勒索；那就應該以保持安全距離的方式，兼顧自我需求與照顧父母之責。如：定時訪視、分攤醫療費用等，都不失為讓關係更健康、穩定的相處之道。」

爭辯已久的墮胎問題也是。「『正義倫理學』會分成兩個獨立個體去看待，一方是女性的身體自主權，另一方是胎兒的生命權；並在兩種權利間進行辯論，使女性陷入天人交戰。但『關懷倫理學』則是將懷孕視為依靠關係，當母親在『三個我』之間衡量，若確定無法維繫經久的良好關係，就應該終止懷孕，在符合法律規範下選擇墮胎。因為，想要成為好母親，也得擁有值得經營的永續關係。聽起來很弔詭，卻合乎人性與實際情況！」

「墮胎」作為個人問題（關懷倫理學） vs. 「墮胎」作為公共議題（正義倫理學）
圖片繪製／黃敬淇

那反過來問，「關懷倫理學」又是如何看待「正義倫理學」？吳秀瑾拿著名心理學家柯爾伯格（Lawrence Kohlberg, 1927-1987）的「海因茨偷藥」實驗做說明：海因茨的妻子身患重病，有位藥劑師發明的藥物有機會治癒但價格昂貴。海因茨無法一次付全額而向藥劑師請求分期付款卻遭拒絕。情急之下，他便想進店偷藥。請問：海因茨「應該」或「不應該」偷藥？

吳秀瑾說道：「這便是典型的二擇一情境，受試者僅能決定『偷與不偷』。若出現遲疑、無法判定的話，便會被視為缺乏對道德原則與正義的判斷思考。但，站在『關懷倫理學』的立場，更貼近現實的思考應是海因茨也可以向醫生或其他藥商尋求協助才對。」

如何實踐「關懷倫理學」

透過「關懷倫理學」對女性生命經驗的再認識，我們明白了其中的知識價值與獨特性。然而，這麼一個主打女性知識景觀的學說理論，是否無形中也阻隔了男性理解的可能？吳秀瑾並不這麼認為：「若要說限制的話，那也是前面提及的社會結構問題，限制了男性養成關懷照顧的技能與知識。」

首先，社會上應更加肯定母職經驗與照顧活動的知識價值。吳秀瑾分享了一個真實故事：近期，位於南美的哥倫比亞發生了一起震驚世界的叢林墜機事件，機上僅剩的4名原住民兒童在事故後40天才被獲救。其中年紀最大的小孩不過13歲、最小僅有1歲。但他們卻可以在充滿蟲蛇野獸和毒販的危險雨林裡生存下來。

這群孩子的生還奇蹟，得歸功於母親平日裡教導的叢林知識，吳秀瑾強調這不是研讀專家學者的論文就能學習而來的。儘管母親已在事故中罹難，但她傳授給孩子們的環境智慧，就連大人都應好好向他們請益！

《魯迅與關懷倫理學十六堂課》集結了吳秀瑾對「關懷倫理學」的思考成果，讓更多人認識不一樣的女性主義。
攝影／古佳立

再者，以「關懷倫理學」為核心的教育目標同樣重要。若學校教育能夠將私人生活納為重要課題（性教育、修繕、安家技巧等），會讓學生在過程中獲得一輩子受用的生活技能。

吳秀瑾說道：「在目前的教育制度中，學生面對與考試無關的事務，如環境清潔工作，經常抱持敷衍心態，心中可能還叨念著是學校為了省錢的免費勞動。這時，教育者必須展現專業態度，因為打掃服務也可以是一件令人『怦然心動』的事，而非無技術的低階勞動、或宗教式的犧牲奉獻。且學會如何打理自身居所，受益者其實是學生本身。」

當社會上的人普遍能將「俯首甘為孺子牛」看成「很潮」的事，女性也會樂見男性投入照顧勞動。「關懷倫理學」所標榜「關係先於個人」的相互依靠性、信任、友愛與責任感，就不再被曲解為是「三從四德」的封建復古。反而是任何追求競爭、卓越與超群獨立者還得要會的「斜槓」能力。

攝影／古佳立

許多人認為，學術研究應「不涉及個人隱私」，但發展已四十餘年的「關懷倫理學」卻始於女性主義者們對自身生命經驗的思考，論證家庭關懷關係的公共價值。

吳秀瑾總結道：「源於家庭的關懷等差性，會是培養具有關懷道德人格的搖籃、奠定良好公民與政治秩序的起點。一旦個人受到良好的關懷，那麼他在過程中所孕育出的同情心與同理心，也會進一步成為善盡社會責任的動能，更願意去幫助陷於危難的陌生人、動物與自然環境。」

採訪撰稿、編輯／馬藤萍
攝影／古佳立

研究來源
吳秀瑾（2013）。知識不正義：類型與權力結構、知識品德抵抗策略的限制、與關懷立場論的知識正義（一般研究計畫）。
吳秀瑾（2018）。哲學吸納還是知識誤認？ 以禮與關懷相容論為例（一般研究計畫）。
吳秀瑾（2022）。魯迅與關懷倫理學十六堂課。臺北市：致出版。

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中國文化大學哲學系何畫瑰教授這麼說：「進入柏拉圖的世界後就不會回頭了，幾乎所有哲學會討論到的議題，都可以在他的作品中找到。」而在無數的研究切點中，她著眼於柏拉圖對「再現」（mimesis）的理解。

柏拉圖早期使用「技藝」一詞來指稱「知識」，包含醫學、數學和木工等專業知識，並視之為真正的知識。但在後來的《理想國》（Republic）中，知識的面貌變得複雜；同時，他提出了以「再現」解釋「藝術」的說法，認為繪畫、戲劇、詩歌與修辭術等藝術形式，只是對真實世界的「模仿」，並不擁有傳遞真正知識的地位，而是某種事物的「再現」。

因此，若用一句話作為研究柏拉圖的「註腳」——何畫瑰想說：「從追問柏拉圖將詩人趕出理想國的原因，到反問柏拉圖將詩留在理想國的可能。」除了理解柏拉圖對「知識」的定見，她更想思考的是：柏拉圖真的不待見「再現之物」嗎？

中國文化大學哲學系何畫瑰教授
攝影／古佳立

我們與「知識」的距離

柏拉圖對於「知識／非知識」的思辨過程，始終是學者們的討論議題。柏拉圖所謂的「知識」，指的是像醫學一類的專業而純粹知識或技術；同時強調，知識一定是處在「善」的光照之下。在《理想國》裡，柏拉圖使用了「日喻」概念，意指我們視覺上需要光照才能清楚地看見事物。同理，知識也必須以「善」作為先決條件，才有資格被稱作真正的知識。

然而，何畫瑰提醒：「柏拉圖其實也明白，完全、絕對的知識真理，在我們有生之年是達不到的。他認為人仍有肉體上的限制，我們尚無法掌握最高級別的知識，只是盡力地去探求罷了。」

也因此，在獲得知識的過程中，讓柏拉圖更為擔憂的是「擁有知識的人該如何好好利用自身的知識？」以及「人是否會被『假知識』所欺騙？」

他指出，透過重現、模仿來詮釋真實世界的表達形式，都有誤導我們的嫌疑。柏拉圖甚至批評詩是對事物表面的「模仿」而「離真理三層遠」。言下之意，這些經詮釋過的事物，都因「再現」而失去了真實、失去了價值。

國科會「經典譯注」計劃下，何畫瑰完成了柏拉圖知識論代表作《泰鄂提得斯》的譯注出版，讓更多人認識柏拉圖對「知識／非知識」的思辨。
攝影／古佳立

「再現藝術」如何蠱惑人心？

若說「再現藝術」因不可避免的模仿手段，而偏離柏拉圖對知識真理的定義。那接著要問的是：「再現藝術」為何會造成我們認識知識的阻礙？

柏拉圖的回答是：「欺騙」可以透過「語言」的力量來實現，所以「詩」作為有韻律的演說，便可能被詩人拿來迷惑讀者。至於「畫」呢？我們都能理解繪畫是一種對「現實」的模仿。

柏拉圖以「水中的筷子」做解釋：筷子在水中時是彎曲的，但沒有水時看它卻又是筆直的。一個物件既可以又彎又直，且每個人所見的樣子其實也不盡相同。

他想表達的是：除了涉及虛假、模仿以外，在觀看「再現藝術」的過程中，我們所「知覺」到的是一種偏離真知的非理性訊息——是與個人內心既存想法（信念、成見與規約等）相互影響的結果。

何畫瑰進一步舉例：「時尚雜誌中的模特兒照片，可視為『再現藝術』的一種。影像中所展現的美，其實只呈現了某個特定、甚至偏離真實的身體形象。但我們都知道，該影像一旦進入公眾的感知中，除了畫面本身，同時也傳遞了某些訊息在裡頭：告訴你怎樣的身材比例、膚色才是好看的。閱聽人很容易以模特兒的身材形象進行自我檢視，若未達特定狀態，便可能產生『我不夠美』的自卑想法」。

此外，還有一個也可能令柏拉圖感到頭疼的東西——「懶人包」。何畫瑰認為懶人包也如「再現藝術」，這種經由別人摘述好的資訊，其中更是存在作者偷渡主觀想法的疑慮。甚至，聽閱人自認憑藉懶人包而快速獲得大量知識訊息，但這些過於簡單且表面化的再現事物，與真正的知識相差甚遠。

「精心製作」的懶人包，其實阻隔了我們對知識真理的探究。
繪圖／黃敬淇

何畫瑰說道：「釐清『再現藝術』為何干擾我們認識知識後，也會發現柏拉圖所批判的『假』，同樣深受『知覺』帶入自身信念等其他因素的干擾。所以，『再現藝術』及其創造者都有不可迴避的責任，因為他們都擁有操作公眾認知的能力。」

柏拉圖也害怕「假訊息」？

若說古希臘時代，有繪畫、詩詞和演說等藝術形式，促使柏拉圖思考「再現」對人類認知的影響。那麼在資訊爆炸的當代社會，則更多了「假訊息」讓我們持續柏拉圖的思考。

眾所皆知，《理想國》描繪了柏拉圖理想城邦的藍圖。其中，他認為民主政治所重視的自由、平等一旦「過量」，反倒容易形成「暴君專制」——是「城邦最嚴重的疾病」。

因為倘若執政者十分精通言論煽動藝術，能洞悉民眾的需求並吸引其目光。他便可利用民主政體所賦予的言論自由、平等開放、甚至打著「民主」的旗幟，到處散播虛假卻有利於執政的知識信念。這樣的人物恐成為操縱大眾的極權者，最終形成民主危機。

也由於柏拉圖對於「民主病」的擔憂，而提出了哲學家治國方針、為人詬病的文藝管制等，並主張要把詩人趕出理想國。難怪有不少人總批評柏拉圖是「反民主人士」。

作為在戒嚴時代下長大的孩子，何畫瑰剛開始接觸柏拉圖時，同樣不認可這樣的思想，她堅信每個人的意見都應該被聽到才對。但深研其思想後，何畫瑰想釐清柏拉圖的反民主態度，其實與他對再現事物的擔憂有關。

以現今眼光來看，民主社會確實提供了開放的傳播管道。若運用得當，我們可聽見更多元的聲音；但現實是，我們似乎未因此獲得更多知識，反倒迷失在假訊息的世界裡。「這就是柏拉圖認為民主恐帶來的『自由過量』。盲目追求自由，而放棄了對真假善惡的理性分辨。以自由之名，對任何人的任何行為言論皆予以寬容。」

或許會有人問：我們不也擁有選擇的權利與識別的能力？難道「資訊多樣性」不等同於「選擇多樣性」嗎？何畫瑰笑著說：「這個問題柏拉圖也想過了，而他認為這不過是『虛假的多樣性』！」

何畫瑰接著反問：「當我們被各式新奇的大眾媒體提供的無數資訊所淹沒時，真的享受到了多樣性所帶來的選擇自由嗎？還是我們僅是一個被動的接收者？」

面對過多的虛假知識，我們反倒沒有了選擇。
圖片繪製／黃敬淇

「在過去幾十年的變化中，臺灣的民主發展已達到相當程度；如今看來，也較能理解柏拉圖當時的擔憂了。」此刻，氾濫的假訊息，不僅未使我們獲得智慧，似乎也削弱了原引以為豪的民主價值。

不過，何畫瑰也想提醒：「從事古典哲學研究的學者，總免不了想藉由過去的哲學觀點，解決某些當代困境。但要注意的是，在時空環境截然不同的情況下，我們不能一味地做齊頭式的比較，更多的是反思與借鑑。」

與「再現」共存的可能？

有趣的是，了解柏拉圖對「再現藝術」的批判後，會發現與其針對再現事物本身，柏拉圖更想提醒我們得理性察覺「再現」對自身造成的影響。因為「再現藝術」可以是一種手段，古希臘的詭辯家、演說家以及詩人，哪怕是柏拉圖自己，都需要透過一定程度的再現與模仿，利用語言、圖像等方式進行溝通。

因此，在《高爾吉亞篇》（Gorgias）中，柏拉圖也提到詭辯家高爾吉亞如何憑藉自身的言辭，替自己的醫生哥哥說服病人接受治療。在此情況下，「修辭術」為醫病提供了幫助。

也就是說，「再現」並非不好，而是我們如何藉此去傳遞良善與知識，而非盡是欺騙人的東西。如前面提到的，「再現藝術」的呈現如何，很大程度取決於操控它的人。

何畫瑰強調，柏拉圖終其一生都在自我檢視，不斷延伸或修正他的哲學論述。儘管柏拉圖對於追求知識真理的終極目標無庸置疑，但在如何達到的「過程」中，其實是存在許多可能的方式與挑戰！

攝影／古佳立

何畫瑰說：「哲學的起點，始於蘇格拉底宣稱自己一無所知時。」

這話似乎也應證了為何如今影響西方文明深遠的古希臘哲學，幾乎都是在經反覆推敲、論辯的「對話」中形成的。我們必須先認知到自己仍有所欠缺，才能不斷去檢驗自己的「知」與「不知」，並永遠對眼前事物保有自己的判斷能力。

「我們必須要『自己做自己的主人』。」何畫瑰認為這正是柏拉圖想傳達的核心觀念。尤其面對如今充斥著「再現藝術」的世界——太多能輕易吸引眼球的事物，我們的目光與心智得更加堅定、清明才行。

採訪撰稿／劉勁甫
攝影／古佳立
編輯／馬藤萍

研究來源
何畫瑰（2014）。再現的技藝：柏拉圖美學中「技藝」概念的轉化。國科會專題研究計畫（一般研究計畫）。
何畫瑰（2015）。柏拉圖中的藝術與錯覺（一般研究計畫）。
何畫瑰（2019）。柏拉圖中的語言再現與藝術再現。（一般研究計畫）。
Ho, Hua-kuei (2017) False Variety: Plato’s Fear of the Mass Media, Interface -Journal of European Languages and Literatures, Issue 4, pp. 9-29.
Ho, Hua-kuei (2015) Perception and Memory in Plato’s Doctrine of Recollection, Symposium on Memory (記憶科研：台灣シンポジウム學術研討會).
Ho, Hua-kuei (2014) The Techne of Bewitchment—Poetry and Rhetoric in Gorgias and Plato’s Gorgias, International Symposium “Plato and Rhetoric”.

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「1962年，我們家住在香港和中國邊界附近。當時正值大饑荒逃亡潮，母親帶著10歲的我，漫山遍野尋找可能逃出來的大哥。」中央大學哲學所楊祖漢回憶往事，彷彿重歷其境：「到處都是臉色發黑的饑民，他們在邊界被抓，就會遭到遣返。我看到很多香港民眾在後面追著遣返車隊，把麵包、舊衣服，不斷地往車上拋，心想，這世上怎會有這麼悲慘的事？」

由於年幼就親身感受中國人的時代悲劇，以及民胞物與的精神，影響楊祖漢長大之後走向研究思想哲學的道路。國中開始，他陸續讀了熊十力（1885－1968）、唐君毅（1909－1978）、牟宗三（1909－1995）等人的著作，對新儒家學者心嚮往之；大學即來台灣，就讀師大國文系。

牟宗三（Prof. MOU Tsung San），字離中，中國現代思想家、哲學家、教育家，為新儒家學派代表人物，曾獲香港大學榮譽博士學位，及台灣行政院文化獎。
圖片來源／香港中文大學校史館

但楊祖漢也沒想到後來竟能認識牟宗三，並成為入室弟子：「我和幾位同學在外租房子，牟先生回台教書，住在我們家附近。他早上讀書寫作後，就會閒步來訪，跟我們談論學問。」與牟宗三持續不斷問學，對楊祖漢產生了很大的影響。他和同道好友創辦了哲學期刊《鵝湖雜誌》，後來還放棄了前往加拿大深造的機會，繼續留在台灣持續寫作、教學，親師取友，思考傳統文化應如何解救時代的問題。

新儒家的「道德形上學」

楊祖漢認為，兩千多年的帝王專制和清代的異族統治，對中華民族是很大的斲傷：「專制扭曲人性，老百姓如果不是『殺到埋身（廣東話「危及生存」）』，就不會反抗，幾千年來都是如此。」五四學者雖提倡民主、科學以回應，卻主張全盤西化，否定傳統文化，使得古代思想的優點也遭到抹煞。

1919年5月4日，天安門廣場聚集北京13所大學超過3000名學生。五四運動對中國文化的轉向，帶來深遠的影響。
圖片來源／維基百科

以熊十力、唐君毅、牟宗三、徐復觀（1904－1982）等人為首的「新儒家」不贊同五四學者的路線，他們認為傳統文化仍有其優點，只是需要參考西方文化而有新的發展。牟宗三主張，現代儒學除了維持倫常道德，也應發揚傳統本有的宗教性。比如我們知道人確實有「惡」的一面，但還是相信「惡」是「善性被蒙蔽」的結果，善良才是人的本質，所以人人都有成為好人、甚至成為聖人的可能。天地萬物是因為「善良」才能存在、而且生生不息，人的存在與天地萬物的存在，實有相通的意義。這種「即道德即宗教」的思想，就是新儒家的「道德形上學」。

楊祖漢說：「人與人之間的道德良善，同時是維持萬物能夠存在的天理。我們雖無法證明『人性本善』，或宇宙就是由德性來產生，但我們就是這麼相信。牟先生認為我們應該保留這樣的信仰。」

除此之外，新儒家也經由轉型傳統思想，來面對現代世界的問題。熊十力透過佛學來復活傳統儒學的智慧，牟宗三則經由康德（Immanuel Kant,1724-1804）哲學發揚宋明理學的精義，以對治西方功利主義、階級鬥爭所扭曲的思想風氣。「華人接得上傳統文化精神，生命才能暢通，才有辦法對抗現代社會的種種異化，以及專制的餘毒。」楊祖漢語重心長地表示。

人最大的問題，就是「知易行難」

任何政治制度，一開始都是立意良善的，試圖創造一個人人幸福的理想社會，為甚麼到後來會造成嚴重的腐敗，導致民不聊生？楊祖漢認為，人最大的問題，就是明明知道該怎麼做，卻因為私欲產生「滑轉」，而做出違背初衷的事，所以無論任何主義、制度，最終都會異化、惡化，無論多好的人都會腐化。

人與人之間本應互相幫助，但在幫助他人時，就會不禁想到「他會給我甚麼好處？」因私欲而產生「滑轉」，做出違背初衷的事。
圖片來源／Unsplash

比如做善事，其實是理所當然的，人與人之間本該互相幫助。但我們在幫助別人的時候，就會忍不住想到「他會給我甚麼好處？」「如果我幫了他，別人知道了，就會認為我是大善人！」於是動機和行為就扭曲了。又如老師教育學生，也是本該如此的，但是當一個老師想到「我教書教得好，大家就會稱讚我，甚至拿到『優良教師獎』！」有了這種「滑轉」，思想行為就會被私欲蒙蔽，甚至用「做好事」來包裝、縱容私心，最終就會做出違背初衷和良善的事。

「為了滿足自己的私欲，人們已經習慣把『有條件行為』包裝成『無條件的道德心』，」楊祖漢指出：「這種滑轉，康德稱為『自然的辯證』，你很難抗拒這種出乎人性的轉向，自然而然就遷就了感性的欲求，用道德來滿足，找一些假的理由來合理化，比如『人都是這樣的』、『人不為己天誅地滅』。」

連自命學聖的儒者都很難避免自然的辯證。有一位韓國學者曾問他一個問題：「為甚麼儒家都沒有好人？」楊祖漢認為這樣說當然太過，但平心而論，「自居為儒家，其實是偽君子」的人非常多。何以有這種現象呢？

楊祖漢得出一個結論：儒家強調性善，但以仁義自我期許，容易忽略在向善的過程中有一個如影隨形的挑戰，就是「用光明的理由來滿足私欲」。儒家之徒希望自己當聖人，如果沒有正視這一點，鞭辟入裡，攤開來處理，他就會被這種陰影所控制，在暗地裡作怪。道高一尺，魔高一丈，最後他就變成了偽善者。這是儒家必須面對的問題。

康德認為，人一定要從對道德的一般了解，進到哲學的理解，才能克服自然的辯證，而擁有真正的道德。這個道理並不難懂，很多人都察覺得到自己的「滑轉」，問題在於，就算能察覺，卻改不過來，依然經常希望藉著當好人得到一點好處。道德變成工具，真理逐漸垮台，怎麼辦？

宋明理學家都千辛萬苦地尋找「該如何做就如何做」的講法。楊祖漢笑道：「關於這方面，我在詮釋朱子學時，受到很大的啟發。」

儒家強調性善，卻可能是「用光明的理由來滿足慾望」。這種滑轉，自古以來連自命學聖的儒者都很難避免。圖為南宋理學家朱熹（1130年－1200年）自畫像。
圖片來源／維基百科

格物致知，才有真知

宋明理學家相信，每個人都有善良的本性，以及認識真理的心，因此人人都有成為聖人的可能。只要去除內心的蒙蔽，領悟天理，就能達到聖人的境界。但要如何得到天理呢？

牟宗三認為宋明理學家在這方面的學說，可以分成三種體系，分別是：

1. 伊川朱子系：以程頤（1033－1107）和朱熹（1130－1200）為代表，認為「心」與「理」為二，雖然道德之理也是人性之理，但理不是心，必須心存誠敬，學習外在事物之理，才能使心合於天理。
2. 象山陽明系：以陸九淵（1139－1193）和王守仁（1472－1529）為代表，認為「心即理」（人心中本就有真理），只要反觀自心，去除蒙蔽，讓本心呈現，就能得到天理。
3. 五峰蕺山系：以胡宏（1105－1161）和劉宗周（1578－1645）為代表，雖然同樣肯定心即理，但認為心的道德活動能使天理逐步彰顯，愈實踐道德，才愈看到天理的超越與莊嚴。

企劃腳本／梁偉賢  美術設計／林柏希

牟宗三認為，這是宋明理學家為我們指點的三種成聖途徑。他還主張，「象山陽明系」所說的「心即理」才是儒學的正宗，而「伊川朱子系」的「天理」在心之外，違背孔孟的思想。楊祖漢的想法卻不一樣，他曾向牟先生反覆請問，始終難以釋疑。

楊祖漢從朱子的言論中發現，「格物致知」的「知」，其實有「常知」與「真知」的區別。常知就是人心本有的、對道德法則的認知。就算沒有後天的經驗，只要理性反省其行為的存心，就可以知道該當遵守的道德法則。這種常知是一直存在著的，不過只是一般認知，還必須透過「格物」，才能達到「真知」。

程頤曾舉一個「談虎色變」的例子：大家都知道老虎很可怕，小朋友也知道老虎可怕，但只是講講而已；真正接觸過的人，談起老虎時會露出恐怖的神色，就是他對老虎的可怕有「真知」。我們都知道仁義道德，但只是常知，所以容易滑轉。在常知的基礎下，經過「格物」之後，對「理」產生進一步的了解，才是「真知」。真知才能保證我們一定依理而行。

甚麼是格物致知？朱熹認為是「即物而窮其理」，也就是在接觸日常的各種人、事、物時，去學習、領會其中「所以要如此」的道理。要如何「即物窮理」呢？朱子說要「因其已知之理而益窮之，以求至乎其極」──用他本來就知道的道理，透過實踐深入研究，來求得真理。這個「已知之理」，楊祖漢認為就是「常知」，而「致乎其極」的理，就是「真知」。

朱子相信，每個人的心靈原本都具備「已知之理」，但那只是「常知」，僅僅知道表面的道理。要真正了解真理，還必須接觸萬事萬物，好好研究、反思，才能獲得「真知」。

企劃腳本／梁偉賢  美術設計／林柏希

擁有真知，才能對付「自然的辯證」

楊祖漢分析：「當你反省應該如何愛父母和朋友時，你不是為了名利，而是覺得該這樣做才對。這是外面教的？還是自己想到的？我覺得朱子所說的已知之理，就是你的內心本來就有答案，不是通過後天的學習才知道。朱子有這個肯定。」因為人性中本來就有這個道理，再去外在事事物物裡頭去明白，就會「通於彼則明於此」──了解外在事物的理，就能真正領悟內心本有的理，獲得真知。

而要防止「滑轉」，我們就要在日常的言行舉止，時時察覺內心是否將「有條件行為」包裝成「無條件的道德心」。在面對的人事物時，把「已知之理」視為當然之理，一次又一次地用它來端正自己，堅定不移地要求自己非如此不可，才能擋住「順著感性要求以滿足感性欲望為先」的傾向，而避免了「自然的辯證」。

當我們對道德之理有了真知，不會因為滿足感性欲求，作出虛假的推理以自我欺騙，就保證了我們擁有真正的道德行為。如果人人都能本著常知而做「格物致知」的工夫，就能避免成為「偽善」的人。治國者若能如此，或許就不會違背當時從政的初衷，而能說到做到，避免後來權力腐化、制度腐敗等問題。

「道德律令是嚴格不能打折扣的，你一定要對它有哲學上的了解和分析，否則擋不住滑轉，而屈服於虛假的推理。」楊祖漢強調：「朱子學是八百多年來東亞社會的文化中心，一定有他的道理。在由『常知』到『真知』這一點上，我認為朱子的哲學對現代人，還是很有啟發性的。」

楊祖漢提醒，要防止「滑轉」，平時就要時刻察覺內心，有沒有把「有條件行為」包裝成「無條件的道德心」，用「已知之理」來端正自己，才能真正達到「真知」。
攝影／W. Xiang

採訪撰稿／梁偉賢
編輯／林俊孝
攝影／林俊孝、W. Xiang

研究來源
楊祖漢（2010）。從朱子的「敬論」看朱子思想型態的歸屬。國科會專題研究計畫。
楊祖漢（2010）。朱子與韓國朝鮮朝後期儒學的心論。國科會專題研究計畫。
楊祖漢（2012）。宋明理學新詮—宋明儒學義理型態之衡定牟宗三晚年思想研究。國科會專題研究計畫。
楊祖漢（2021）。牟宗三晚年思想研究。國科會專題研究計畫。

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當我們立足於民主時代，回顧過往的儒學，是否也可能開發出民主的內涵？
攝影／W. Xiang

在今日談論政治，「民主」已是近乎直覺的答案。民主政治從西方世界移植臺灣，再從理論成為實踐，已歷經了數十載的光陰，諸如平等、自由的公民成員，以及公開、對等的對話協商，這些詞彙如同空氣一般存在於日常生活。

但有趣的是，臺灣是一個深受華人文化影響的國家，而以往被視為封建、帝制思想的儒學又是華人文化的核心，這不免讓人好奇：當臺灣學習西方的民主經驗時，儒學是否只是阻擋民主意識發展的歷史遺跡？

有沒有可能，當我們立足於民主的時代回顧儒學，也可能開發出民主的內涵？這是中研院歐美研究所所長鄧育仁在《公民儒學》這本書中，要回答的就是這樣的問題，他甚至提議積極地想像，通過儒學而思，為現代社會提出一種更有效力的民主論述。

牽起儒學與民主政治的紅線

鄧育仁畢業於美國南伊利諾大學，回國後任職於中央研究院歐美研究所，在他的學術生命裡，流著西方學術傳統的血液，重視邏輯、論證的英美分析哲學更是他研究的基底。那麼，究竟是什麼原因，讓他轉向儒學與民主的研究？

「我從英美哲學學到的是『批判性』，但我同時也深深體會到『批判容易建設難』，分析哲學說這個不對，那個不對，但對於『什麼是對的』很少積極給予回應。」鄧育仁回到臺灣以後，發現學術界習慣從分析哲學的角度，批判儒學缺乏邏輯與論證，傳統儒學陣營的抗拒其來有自，但一味採取對立的姿態，似乎也無助於學術開展。

「傳統有好有壞，有菁華也有糟粕，如果我們不去面對傳統，就會讓壞的東西影響我們的民主意識」，於是鄧育仁動念要牽起哲學與儒學的紅線，不再過問儒學是否不具嚴格意義的邏輯與論證，而是與儒學傳統正面對決，把它的優點找出來，把儒學放到當代公民社會的論壇上，試圖迸出新滋味。

儒學是老牌子，但通過歷史考驗的學術傳承，不是新時代來臨後說分手就分手那麼簡單，一定會有藕斷絲連、無法畫清新舊的部分。「我們在臺灣做哲學、科學、民主思想的研究，看起來好像很西化，其實從美國的角度來看，他們看到的依然是媽祖遶境、宮廟文化以及四書基礎深厚的民間宗教，這些傳統文化的元素。」鄧育仁試圖從臺灣文化語境中找出一個參與國際學術對話的窗口，結合民主政治與儒學的《公民儒學》就是他的答案。

鄧育仁動念牽起西方哲學與儒學的紅線，把儒學傳統放到當代公民社會的論壇上，來場正面對決，試圖迸出新滋味。
攝影／林俊孝

民主政治的「自毀性」

其實，鄧育仁之所以催產「公民儒學」，還因為他發現當代民主政治思想內在的「自毀性」。

在當代自由主義傳統下的民主政治中，一方面，我們認同每一個人都有能力為自己信奉的價值做抉擇的理性，且每一個人的抉擇都值得尊重；另一方面，又覺得需通過價值立場不同的人們，進行互惠、合作的共同協商一起完成政治決策。

在此，我們勢必迎來一個多元價值的社會。價值多元是好事，對於他人的生命情趣，多數人也能給予尊重，但當社會要進行公共事務的決策時，總得定下一個確定可行的方向，所以各種多元價值間，勢必要得進行角力。

在民主社會裡，對立的價值之間常常產生激烈的衝突，彼此各是其是，互不相讓。鄧育仁提醒：「捫心自問，對立價值的背後其實也有很嚴密的論述邏輯，在文明世界裡，很少人是完全不講理的，我們不能總是覺得對方很愚蠢。」這種無法透過溝通協商來消弭的衝突，被鄧育仁稱為「深度歧見」，而深度歧見帶來的僵局就是民主政治的「自毀性」。

更須留意的是，「深度歧見」可能危及民主理念本身的存在。鄧育仁指出：「自由主義的自主觀，不能否定有人也會持非自由主義的公民意識，若以箝制的手段要求每一個人都信奉自由主義，將是一種自毀的論述方式，最後否定了民主自身。」換個角度說，如果我們真的要貫徹自由主義的精神，那麼就連「自由主義」自身都應從預設退回，重新放到溝通協商的論壇上，成為被討論的對象。

多元觀點的民主社會，難免會遇上無法透過溝通來化解的衝突的時候，鄧育仁稱為「深度歧見」，而後面臨的僵局，便可能帶來民主政治的「自毀性」。
圖片來源／Unsplash

於是，鄧育仁由儒學對自由主義提出挑戰，他試著提問：民主政治有沒有另一種談論的方式？

用「重設框架」解開歧見的僵局

鄧育仁認為，要退回到一切的起點，既然人類心智多樣性是不可迴避的事實，那麼談論民主政治的第一步，是試圖為協調歧見與爭端提出解套的辦法。他找尋到儒學的「論辯策略」中，有一種「重設框架」（reframing）的實踐智慧很值得參考。

什麼是「重設框架」？這是一種不停留在表面的爭端，進而挖掘、溝通爭端背後預設價值的討論方式。像孟子與告子辯論人性內涵時，告子以「水流無分東西」為喻，認為就像水流沒有固定方向，會隨地勢流動，人性也隨著外在環境變動，沒有固定的善惡傾向。

支持「性善」的孟子雖然不同意，但他沒有直接否定告子的說法，而是先承接了「水喻」，再重新設定譬喻的框架，指出「水往低處流」的面向，引導告子重新體驗水流仍有固定的特性，由此省思他的預設，並從不同角度觀察人性。

「重設框架」即面對同一個現實，卻因為觀看角度的不同，而展現不同面相，進而做出不同的判斷。
企劃腳本／莊勝涵、林俊孝  美術設計／林柏希

除了改寫情境譬喻以外，也可以透過調整詞彙的定義、使用，來創造不同體驗。如齊宣王問孟子，商湯伐夏桀、周武王伐商紂等事件，都是人臣以下犯上，是否符合原則？這對重視倫常的孟子來說並不容易回答，但他沒有迴避問題，而是運用不同的詞彙重新界定問題，他說「賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。」意思是說，桀、紂是破壞仁義的人，不能稱為「君」，而是「獨夫」；湯、武不是「弒君」，而是「誅獨夫」。

鄧育仁特別指出，孟子回應中以「謂之」引領的句式，目的在於引導對方用另一種方式來看待事情，因為在價值選擇中，人們會因為抱持不同觀察角度，而對事實有不同理解。

當溝通遇上僵局、死結，不妨重新框設問題，或許有化解可能。
圖片來源／Unsplash

因此，退回起點，進入對方做出價值判斷的框架，適度地重新選擇界定事實的詞彙，許多歧見與衝突，是得以溝通、化解的。「分析哲學的立場會覺得儒學根本沒有在解決問題，但是在實踐層次上，重新框設問題，用不一樣的方式來問問題，可以解開溝通的死結。」

儒學眼中的公民新定義

說到底，「重設框架」就是戴上另一副眼鏡，去看見另一種世界。鄧育仁認為，我們也運用「重設框架」去發現一種新的民主論述。

當代主流的民主政治，預設「公民」是能夠講理的人，且當他們討論公共議題時，能夠以社會最大福祉為優先，進行互惠合作的協商。在這個版本的民主圖像中，「理性」是一切社會機制運作的前提，也是當我們從個人生活進入社群生活成為「公民」時，必須達到的「底線」。

這樣的說法乍看之下很合理，但這種說法把「人」視為「講理的個體」，把論辯、互惠視為公民的門檻，其實也可能帶來一個嚴重的後果，那就是忽視了現實情境中人的多樣性。例如：有些人不善於溝通講理，但不表示他們沒有他們各自的長處與洞見。

如果我們採取儒學的觀點，把「關懷他人」視為人的本質，接著再以「不忍他人受苦」重新界定「公民」的內涵，就可以得出另一種截然不同的民主圖像。對儒學而言，因為「人皆有不忍人之心，斯有不忍人之政」，政治運作最原初的出發點不是協商的能力，而是不忍他人受苦的關懷之心，所以願意透過制度的手段，讓每一個人活出自我。

藉由「重設框架」讓我們從古典翻出新意，看見新的民主論述。
企劃腳本／莊勝涵、林俊孝  美術設計／林柏希

換言之，儒學並沒有否定性溝通的價值，但在運用理性溝通的背後，是不捨人間苦難、不願他人受苦的側隱之心，可見儒學並非與當代民主論述對立，反而是從包含惻隱之心的「性善論」補充、轉化了當代民主的困局。

事實上，前面說到的「重設框架」雖可用來解決價值衝突的僵局，但也可能被當成權謀、詐術的手段。因此鄧育仁強調：「『重設框架』需要一個良善的價值作為實踐定向，避免把儒學導向另一種負面發展。」而「性善」就是「重設框架」的指南針，確保我們論辯的目的總是為了他人更美好的生活。

鄧育仁強調，「性善」為「重設框架」的指南針，確保論辯的目的總是為了他人更美好的生活。
圖片來源／Unsplash

儒學公民進行式

我們從前相信人的理性終究會克服私欲，為公共社會尋求最大福祉，但終究不免讓政治協商等同多數決，把政治治理化約為選舉；另一方面，對弱勢者在政策上提出援助，但社會氛圍仍存在許多無形的歧視與排除（exclusion）。在《公民儒學》一書中，儒學意外地華麗轉身，傳統老牌子長出貼近新時代的氣質。

話雖如此，鄧育仁做的是學術研究，而不是政治運動，公民儒學的貢獻在提出論述，為公民文化帶來一些影響，埋下轉變的種子，慢慢去看見：心智是多樣的，價值觀點是多元的，多元有他美好的一面，但也會帶來深度歧見的衝突，但衝突不一定是壞事，並透過儒學的實踐智慧跟價值論述的搭配，為社會提供一個實踐方案。

採訪撰稿／莊勝涵
編輯／林俊孝
攝影／林俊孝、W. Xiang

研究來源
鄧育仁（2014）。 儒學與公民哲學。科技部專題研究計畫。
鄧育仁（2015）。公議與公德-儒學作為一種公民哲學立下的觀點。科技部專題研究計畫。
鄧育仁（2015）。《公民儒學》。臺北：國立臺灣大學出版中心。

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是否有心靈的存在？又或者這些思考、判斷與感受，只不過是腦神經活動的副產物？臺灣大學心理學系副教授謝伯讓從腦科學來分析。

「人，是怎樣的存在？」經歷數百年哲學思辨，到了科學技術發達的今日，這道問題轉化成當代形式，由腦科學家擔任先鋒，從嶄新角度回應亙古的哲學難題。

大腦與意識的關係是什麼？你相信有獨立於大腦的「心靈」嗎？或者你相信「心智即大腦」：我們以為自己在思考、判斷、感受，這些種種意識經驗，只不過是腦神經活動的副產物？

臺灣大學心理學系副教授謝伯讓指出，腦科學研究者現在不僅找出了人類意識的腦神經生理基礎，他們更進一步發現，大腦可以繞過意識、直接處理外在刺激，在不知不覺間影響人的情緒或行為。使用造影技術即時取得的大腦神經活化狀態，甚至能用來提前「預測」你下一秒的念頭和決定。

但是，如果人類的思考與行動都只是來自大腦神經的反應，我們還可以相信自由意志的存在嗎？身為腦科學研究者的謝伯讓，對意識與心靈哲學也有深入鑽研，讓我們聽聽他怎麼說。

認知神經科學：由大腦取道，通往意識的奧秘

伴隨腦造影、腦電圖等精密技術出現，讓人腦的各種運作不再是哲學家的空談奇想，得以用科學方法檢視。
圖片來源／Pexels

九〇年代，腦科學研究技術出現重要革新，認知神經科學家得以使用腦造影、腦電圖等精密技術，來觀測人腦在各種情形下的運作狀態。傳統的心物問題（mind-body problem）不再是哲學家坐在搖椅上的空談奇想，轉變為實證的科學問題。

為了探討大腦與意識的關係，科學家首先從「意識狀態」切入：「當你從清醒到睡著、做手術麻醉、或在拳擊場上被擊倒而失去意識時，大腦發生了什麼事？」謝伯讓說明，「目前證據指出，視丘─皮質連結（thalamus-cortical connection）與人的意識狀態密切相關。當這段神經連結出錯或斷裂，人的意識狀態會受到嚴重影響。」

腦與意識科學研究的第二大方向，是關於「意識內容」。當眼睛看到不同顏色，大腦枕葉的視覺區，會產生怎樣不同的神經活動？搖搖左手大拇指，會引發運動皮質區什麼樣的神經反應？另外，在許多腦傷（brain lesion）的個案身上，往往能觀察到對應的認知功能受損，正顯示大腦與心智功能有相當緊密的關聯性。

人的意識狀態、心智活動會由大腦的神經狀態反映出來，或許不太令人意外。然而，我們平常可能很難察覺，其實在意識未及之處，大腦仍然活躍運作。這正是謝伯讓主要的研究議題。

週末午後，小明悠哉地坐在公園草地上看書。腦科學家可從中切出三個研究方向：意識狀態、意識內容、無意識的刺激處理。
企劃腳本／林義宏、林俊孝  美術設計／林柏希

腦神經狀態可預測行為：你的決定不是你的決定？

這幅畫好看嗎？我要不要投資這間公司？從抽象的美感判斷到具體的金錢決策，人類通常會以為是自己在做決定。然而謝伯讓發現，人類做某些的決定，竟然可以用事前的大腦狀態來預測，彷彿大腦已經先為你做了主，而非你的意識，或者理性在進行判斷。

「我們請實驗參與者躺進腦造影儀器，觀看一連串無意義的、像螢幕保護程式的碎形圖片，請他們判斷自己喜歡與否。」謝伯讓解釋，這是非常簡單的美感判斷，每張圖片都是隨機產生，沒有客觀的美學標準。

「有趣的是，在圖片出現的幾秒鐘前，你的大腦額葉神經活動狀態，就已經能用來預測等一下你會是喜歡、或不喜歡這張圖片。」換句話說，人在判斷自己是否喜歡一個對象時，可能不是只基於對象本身的特性，而是也會受到大腦的引導。

實驗參與者在觀看一張無意義圖片後，選擇自己喜歡或不喜歡這張圖片。謝伯讓發現，參與者的選擇似乎不是只基於圖片本身好不好看，因為看到圖片前的腦神經活動狀態，早已能用來預測一個人稍後的選擇。
企劃腳本／林義宏、林俊孝  美術設計／林柏希

另一個實驗則是請參與者進行金錢決策，要求參與者在「百分之百可獲得5元」、「有一半機率可獲得10元」之間做選擇。儘管兩個選項期望值相同（5元），有些人會趨向保守，選擇一定能拿到的5塊錢；有些人則會冒險賭博，看自己能不能拿到十塊。

「我們一樣用人們做決定前的大腦狀態，去預測他會不會賭博。」謝伯讓說，「結果發現一樣可以有效預測，準確率最高達到70%。」

所以…人沒有自由意志嗎？

大腦神經活動狀態，可以預測一個人接下來的行為，這豈不意味著人類其實沒有自由意志，一切都只是生理活動？我們應該如何看待這些研究發現，重新理解人類心靈的本質呢？

「有些人會比較武斷，主張心靈只是大腦，人類沒有自由意志。但我認為目前的科學證據遠遠不足以支持那麼斬釘截鐵的結論。」謝伯讓解釋，大腦狀態能預測，但不是「決定」行為，這便為自由意志的觀點保留些許空間。而大腦狀態之所以能預測行為，是因為神經活動反映了情境資訊（contextual information）的影響。

早在腦科學研究蓬勃發展前，心理學家便發現人類有處理無意識資訊的能力。如「雞尾酒會效應」（cocktail party effect）就是一個例子：在人聲嘈雜的場合中，你聽見有人叫自己的名字，就算聲音很小也能馬上注意到。大腦無時無刻在處理、篩選資訊，只讓它認定重要的東西流入意識；而那些未進入意識的資訊，即便不曾察覺，仍可能透過大腦對你產生影響。

心理學研究發現，無關的周邊資訊，如：是否飢餓、天氣冷熱等，皆可能由大腦接收、處理，然後無意識地影響人類行為。
圖片來源／Pexels

曾有心理學研究發現，人在喝熱咖啡時，會覺得眼前的對方比較溫暖；法官在肚子餓時，可能會做出較不利被告的判決。這些無關的周邊資訊皆可能由大腦接收、處理，反映於神經活動，無意識地影響人類行為。「我的研究所捕捉到的，就是這些東西對認知與行為產生的干擾。」謝伯讓說，「但這並不代表我們沒有自主權。在這些影響之外，人還是有可能具備自由意志。」

實務應用：語言輔助、憂鬱症治療、測謊

功能性核磁共振腦造影技術（fMRI）正被廣泛運用於認知神經科學研究，藉由探測大腦不同區域的血氧濃度變化，瞭解人類進行各式心靈活動（或什麼也不做）時的腦神經活動狀態。近期，謝伯讓進一步探究「破譯」腦造影的可能性——我們可以透過大腦的神經活化狀況，得知一個人現在在閱讀什麼文字，或者心中正想要講出來的話嗎？

「國外研究已經建立模型，可以從fMRI影像回推這個人正在聽、看，或即將脫口而出的文字。我們嘗試用中文做做看。」謝伯讓將中文詞彙依語意區分成數百個類別，目前初步發現，雖然還無法從大腦影像推估「字詞」，但已經可推估這個人在心中選取哪個「類別」的詞。這不僅令人振奮，更具備潛在的實務應用價值。「以發音障礙的患者來說，將來有可能透過腦機介面（brain-computer interface）的翻譯，讓我們知道他想要說什麼話。」

呂過去的測謊技術大多採用腦電圖（EEG）或膚電反應（SCR）進行，對大腦細部神經反應更加敏感的「功能性核磁腦造影技術（fMRI）」，將可能立下大功。
圖片來源／維基百科

大腦狀態也能用來預測憂鬱症患者對藥物的反應。「如果一百名憂鬱症患者使用同一種藥物，可能會發現只有三分之一有效、三分之二無效甚至更加惡化。為什麼？」謝伯讓說，「我們假設是因為藥物對每個人大腦產生的生理反應不同。如果是這樣，應該就能藉腦造影找出關鍵差異，建構資料庫，為新的患者預先評估該藥物的未來成效。」

此外，說到跳過意識，直接讀取一個人的內心，很多人應該會直接聯想到「測謊」。過去的測謊技術大多採用腦電圖（EEG）或膚電反應（SCR）進行，那對於大腦細部神經反應更加敏感的「功能性核磁腦造影技術（fMRI）」可以幫上什麼忙？

「如果用fMRI測謊，無須對嫌疑人提出任何問題。」謝伯讓說，「只要讓他們靜靜觀看例如犯罪現場或凶器的圖片，只有真兇會對這些東西有記憶，大腦的神經活化狀況就會與一般人不同。」這類似一種知識測驗（knowledge test），唯獨負責回答的不是個人，而是大腦。

哲學與腦科學的交會

發展不到一個世紀的現代腦科學，大幅改寫了我們對人類心靈的瞭解。可是，腦科學研究者也經常遭到批評：只把心智視為大腦，似乎化約了人之所以為人的獨特性。心靈的本質究竟是一項哲學問題，還是科學問題？對謝伯讓來說，兩者皆是。

在成為一名腦科學研究者前，謝伯讓早已對人類存在本質的問題產生濃厚興趣。大學進入分子生物學實驗室，他發現無法回應心中疑惑，便到中正大學哲學系──臺灣心靈與認知哲學的重鎮──就讀碩士班。然而他又發現，心靈哲學雖然提供許多理論洞見，最後要判斷哪個理論比較正確時，又好像無計可施。

「哲學家志在提出新的想法，科學家的工作相反：眼前有那麼多理論，如何透過實驗去把不對的理論刪除掉？」後來謝伯讓決定赴美國達特茅斯學院（Dartmouth College），鑽研當時還起頭不久的神經認知科學。

謝伯讓認為，大腦是我們接近心靈本質的必經之路。

謝伯讓的求學歷程看似轉折，追問的問題卻始終不變。「我一開始就想知道心靈是什麼。」他說，「身為腦科學或認知神經科學家，我們必須採取一種素樸的物理論，先不賦予太多假設，只是從物理、生理角度出發去蒐集資料。」換言之，腦科學是一種方法，我們可以透過它累積證據，以利更加瞭解人類心智，這不等於將心靈化約為神經活動。

「即便到現在，心靈的本質是什麼？其實沒有人知道。」回顧一切探究的出發點，謝伯讓說，「哲學、心理學、認知神經科學、甚至計算科學，這些領域都是研究心靈的方法而已。」無論如何，新近的腦科學研究已經表明，大腦是我們接近心靈本質的必經之路。

採訪撰稿／林義宏
編輯／林俊孝
攝影／W. Xiang、林俊孝

研究來源
Colas, J.T. and Hsieh, P.-J.* (2014). Pre-existing brain states predict aesthetic judgments. Human Brain Mapping. 35(7): 2924-34.
Huang, Y.F., Soon C.S., Mullette-Gillman, O.A., and Hsieh, P.-J.* (2014). Pre-Existing Brain States Predict Risky Choices. NeuroImage. 101: 466-472.
謝伯讓（2020）。以腦造影預測並影響人類行為。科技部專題研究計畫（一般研究計畫）。

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香港學者馮耀明，先後由東吳大學哲學系 （2013-15） 和中興大學中文系 （2016-17）申請科技部國際訪問學者補助，受邀來臺訪問，其後出任東海大學哲學系客座教授 （2018-）。

馮耀明於 1967年來臺就讀師大國文系期間，經常到分析哲學家殷海光（1919-1969）家中問學，還去台大哲學系旁聽林正弘先生（1939-）的分析哲學課程，接受一些基本的訓練。他在大三時出版了一本書，譯介分析哲學大師卡納普（Rudolf Carnap, 1891-1970）的思想，從此踏入分析哲學的研究領域。

畢業回港，馮耀明在香港中文大學哲學系進修。當時新亞書院已是享譽國際的儒學重鎮，馮耀明上過唐君毅（1909-1978）、牟宗三（1909-1995）等學者的課，雖然不完全理解他們的學說，卻也感覺博大精深。後來還擔任歷史學家徐復觀（1904-1982）兩漢思想史計畫的研究助理。

徐復觀（1904-1982），歷史學家、新儒學代表人物之一，著作有《兩漢思想史》、《中國人性論史》，與諸多思想、歷史、文學論集。
圖片來源／維基百科

徐復觀注重歷史論據、哲學分析的互補性，他對馮耀明最大的影響，是做研究的方法：「徐先生會把文本材料的字句都拆散，然後根據各種觀念、問題，一個一個重新排列組合，找出他們相互之間的關聯、層次和方位，然後發現他們是由哪一個中心點展開的思想結構或體系。雖然是很笨的工夫，但我很喜歡。」

疏通材料，追求邏輯一致性，來找到原典的融貫解釋，才能忠於原典──這種治學方法，是馮耀明追求的目標。經由許多老師指點、與多方自學後，馮耀明也成了分析哲學專家。回過頭來重看過去難以理解的問題，逐漸有較為清晰的了解。

馮耀明先後接受東吳大學哲學系 （2013-15） 和中興大學中文系 （2016-17） 的邀請，獲科技部國際訪問學者補助來台講學，其後出任東海大學哲學系客座教授 （2018-至今）。當我們請他為讀者舉例說明分析哲學時，他笑道：「這就跟用日常語言來講量子力學一樣。可能嗎？我們就來簡單聊聊吧！」

分析哲學是以「語言概念分析」和「邏輯分析」作為哲學方法的流派，特別注重「語言」的問題。
攝影／黃國彰

如何用分析哲學來分析哲學問題？

分析哲學（analytic philosophy）是一種以「語言概念分析」和「邏輯分析」作為哲學方法的流派。分析哲學家認為，學者如果濫用、誤用語言，他的哲學思想就會產生混亂，因此分析哲學非常注重「語言」的問題。

具體做法是甚麼呢？馮耀明就以新儒家的「超越內在」（註一）説為例，簡單說明哲學分析的特點。

當代的新儒家解說「天道」、「天理」（以下簡稱「道」），主張：「道」雖然存在於現象世界之上，但同時也存在於現象世界中的萬物之內。用哲學語言來說，「道」是「既超越又內在」的 （both transcendent and immanent）。

當代新儒家認為，「天道」、「天理」存在於萬物之上，同時也存於萬物之內，用哲學語言來說，即「超越內在」。
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新儒家認為，這個「既超越又內在的道」，是中國哲學的終極教義，也是中國與西方傳统的哲學、文化最根本的不同。而要進入此「道」，只能通過長期艱苦的道德實踐、心智轉化，用「智的直覺」（intellectual intuition） 或「超越反省」（transcendental reflection） 的方法去體證或體悟。

然而，馮耀明指出疑點：「『超越』、『內在』是兩個相反、且不相容的概念。是超越的，就不可能內在；是內在的，就不可能超越。所以『超越』和『內在』這兩個詞是互相矛盾的 （mutually contradictory） 或互相對反的 （mutually contrary），在邏輯上無法說得通。」然則，新儒家該怎樣論證「超越內在」說的合理性？這理論能夠成立嗎？

「超越內在」說有難以解決的矛盾

熊十力（1885-1968）為當代新儒家的先聲。他為了說明「道」如何「超越內在」，提出了宋朝朱熹「月映萬川」的譬喻：月亮雖高掛在天，但世上的每條河川都會反映出同一個月亮。道也是如此，道雖在本體世界 （noumenal world），但也內在於現象世界 （phenomenal world） 的人與萬物之中，成為它們的本性，這就是「超越內在」說。

這個譬喻很漂亮。但它真的足以證明「超越內在」說嗎？

熊十力（1885-1968），著有《新唯識論》、《體用論》、《乾坤衍》等等，是新儒家的先聲，其弟子有牟宗三、唐君毅和徐復觀等，都在學術界具有一定影響力。
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馮耀明解析：「如果天上的月亮代表本體，那河川反映的月亮也是同一個本體嗎？顯然不是，只是個影子。影子不等於映照之上的原初事物，所以天上的月亮只能在河川之上、之外，而不是內在於河川之內。」因此，熊十力的譬喻是不貼切的。

熊十力以宋朝朱熹「月映萬川」，來說明「道」如何「超越內在」：月亮高掛在天，每條河川都只會映出同一顆月亮。
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熊十力還有一個「大海水與眾漚」的譬喻。他認為大海水與眾水波「不一亦不異」，而超越的「道」與萬物的內在本性，也是這種關係。他更進一步指出，無論是甲漚、乙漚或丙漚，都「以大海水為體」，也都具有「大海水的全量」。

但馮耀明提出疑問說：「各個水波的一小片海水，頂多就是在『性質』上跟大海水類同，怎麼可能有整個大海水的『全體』？他們的『量』是完全不同的啊。可見這個譬喻也難以成立。」

熊十力提出「大海水與眾漚」的譬喻，即小一片海水，等於大海水全體，道與萬物的內在本性之關係也是如此。
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熊十力認為，道與萬物的內在本性是「不一又不異」的──「超越的道」跟「萬物的內在本性」不一樣（不一）；但又是同一個體（不異）。他用了一個比方：道，就好像水；人與萬物的內在本性，就好像冰。水跟冰是不一樣的，這是「不一」；但冰其實只是結凍了的水，所以兩者又是同一回事，這是「不異」。不一又不異，應該就能清楚解釋「超越內在」了吧？

但馮耀明依然覺得不妥，分析說：「水和冰，是同一個物事不同面相（aspects）的存在狀態（states），並不是兩個不同的物事在存有地位（ontological status）上的異同。」所以怎能用水和冰，來譬喻「超越內在」？

馮耀明進一步指出，如果是「不一」，就不會是「不異」；如果「不異」，就不會是「不一」，因為這兩者的意義是相反的，不會同時成立。但熊十力不承認道與萬物的內在本性只是「不一」，所以他必須堅持「不一又不異」。於是，熊十力的說法，就成為一種「弔詭語言」（paradoxical language）了。然而弔詭語言卻是「神秘主義」（mysticism）的特質，這與儒家的人文精神，正好是違背的。

因此，無論熊十力怎麼轉，都無法圓滿解釋「超越內在」說的合理性。

牟宗三引用康德的概念來突圍

熊十力難以圓說的難題，他的學生牟宗三另有解方。

牟宗三（1909-1995）是熊十力的弟子，代表作有《心體與性體》、《才性與玄理》、《圓善論》等，弟子眾多，影響深遠，至今臺灣許多大學教授都曾是他的學生。
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牟宗三早期認為，「超越」的天道與「內在」的心性，是「一而非多，同而非異」，也就是兩者的關係不是「類型」（type-identity）相同，而是個體相同（token-identity）。但他既然將「超越」當「內在」的反義詞來使用，就等於承認「道」不會既超越又內在了。所以這項說法，還是沒有脫離熊十力遭遇的理論困境。

然而到了後期，牟宗三終於找到一個新的依據，來說明「既超越又內在」並不構成矛盾了。

西方哲學用「超越」或「超離」（transcendent），來從形容柏拉圖（Plato，427-347 B.C.）的「理型」（idea），意思是「外在於世間萬物之上」。但牟宗三後期的說法和這個正統的意思不同，他的「超越」概念是：「分解地言之，它有絕對普遍性，越在每一人每一物之上，而又非感性經驗所能及。」

馮耀明認為，這似乎比較像是德國哲學家康德（Immanuel Kant，1724－1804）所說「超驗」（transcendental）的意思，與西方存有論上的「超越」或「超離」的典型用法不同。

康德主張，人類認識事物都要通過「十二範疇」 （categories） 的綜合 (synthesis)作用。「十二範疇」是「超驗」的（超乎後天的經驗之外），而且是具有「普遍性」和「必然性」的超驗概念。

而牟宗三則說，儒家講的「仁」，固然是指內在的主體，但「仁也可以說是『理』、是『道』……也可以看成是客觀的東西。」意即，「仁」雖然是「內在」於人的道德主體，卻也同時是客觀的、「超驗」的道、理，是具有普遍性和必然性的概念。

因此牟宗三又說：「康德講普遍性和必然性都是由主體發。十二範疇不是就有普遍性和必然性嗎？它是從主體發的。」仁也一樣，是從主體發的，也有普遍性和必然性。這就是既超越又內在的仁道。

牟宗三如此用「超驗」來講「超越」，似乎解決了「既超越又內在」的矛盾，變得可以合理共存。然而馮耀明認為，這一來，就變成任何有普遍性和必然性的概念，都可以是「超越內在」了。

根據宋明儒學，「道」在宇宙論意義上，是創生萬物的「本根」；在本體論意義上，則是天地萬物之所以能存在的「本體」。如果「道」成了一種概念或原理，就會失去這個本體宇宙論 （onto-cosmology） 的「實體」意義。忽略了這個特殊意義，則這世上有很多種概念，都具有「超越內在」的特性了。比如我們也可以說「『美』是超越內在的」、「『真』是超越內在的」、「『空』是超越內在的」，於是，「道」就變得跟所有超驗概念一樣，都是「既超越又內在」的。

超越而內在的道，是中國哲學的特質，也是與西方哲學最根本的不同──這是新儒家的重要主張。然則，跟所有超驗概念一般的「道」，還能代表中國哲學文化的特質嗎？

無論如何，都逃不出「邏輯」的手掌心

新儒家又說，「道」是超越語言的，甚至是超越思想的。分析方法會把真理給分析掉，只要運用語言、概念來分析，就會產生執著、妄想，而無法了解「道」了。「超越」、「內在」表面上是兩個互相矛盾或對反的的概念，但只要超越邏輯，在道德實踐中去體悟，就能真正了解。

馮耀明覺得這個說法也有疑義。他認為，人們運用語言表達理性思考，必須遵守邏輯，這是人類合理思考的最後關卡。而堅持「超越內在」說的人，雖然理論有邏輯上的困境，卻反而轉化為深奧的弔詭，認為這是一種「辯證的超升」，可以使人從理性的囚牢或理智的執著中解放開來，而達到「超越內在」的本體。然而，當他們要思考、說明超越者與內在者的關係時，卻還是必須運用語言，才能達到有效的溝通，依然無法逃離邏輯的規範。那又怎能是「非想所及」、「非言可表」呢？

而當他們在說明甚麼是「道」、「超越」、「內在」時，他們必須解釋或定義這些概念，以及論析它們彼此的關係，於是依然處於邏輯的思考之中，是「超升」不起來的。

馮耀明認為，我們要說明一個觀點，必須有支持它的理由，理由與觀點之間的關係，就是邏輯。所以，必須要作邏輯的分析，才能了解某理由支持某觀點是否合理。如果說做這些都沒必要，靠體證、體悟便足夠了，那儒、道、佛及其他西方、印度的宗教都有類似的思想，我們要怎麼判斷我們該相信哪一家呢？

馮耀明笑道：「任何理性思考，都不能違背邏輯。這跟孫悟空怎樣騰挪變化，都逃不出如來佛的五指山一樣。」

耀明指出，我們的理性思考、理性語言，都必須合乎邏輯，就好像《西遊記》中，孫悟空怎樣騰挪變化，都逃不出如來佛的五指山ㄧ般。
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分析方法是必備的工具

既然要作理性思考、運用理性語言一定要合乎邏輯，那好吧，我們退到最後一步 （for the sake of argument），說：「超越內在」是「離言去知」的（不用理性語言來描述，也不用理性思考來體悟），總可以了吧？只要離言、去知、絕待（超越二元對立），就能達到無言、無執、無待之境界，這時你就可以體悟甚麼是「超越內在」的本體了！

然而，既然說「離言、去知、絕待」就可以達到那個境界，就已經在「斷言」（assert） 有那個境界的存在了；而「說明」（explain） 那個境界時，就是在定義、區分概念了──那還是在「言」啊。既然此境界可以被言說，就不是離言、去知、絕待之境了；更何況，「絕待」也是與「相待」對待的！！那又怎能說得上「超越」呢？

馮耀明認為，先秦儒學雖然不偏廢「天道論」、「宇宙論」，但它們卻不是最重要的理論，而是以「心性論」、「工夫論（修養）」為主的。新儒家對於儒學，實有開創新格局之啟發性，但他們極重形上學，提出「超越內在」的說法，便走向神祕主義傾向的「本體宇宙論（onto-cosmology）」。據馮耀明的推斷，這個做法其實未必符合先秦孔孟的原典和教義。

馮耀明運用分析哲學的方法，經由探討概念之間的矛盾、事物範疇的不同、以及表達理論的語言問題等等，來剖析「超越內在」說是否成立，才一步一步得出結論。他笑道：「所以我經常跟學生說，不要以為你博士班畢業了，你的學問就完成了。要經常到『小北百貨』去買各種工具。」馮耀明認為，邏輯分析只是眾多工具之一，不過掌握了這項工具，學者在建構論述時，也許就能更加穩固、合理、清晰。這對於做學問是非常重要的。

馮耀明分析指出，新儒家極重形上學，並提出「超越內在」的說法，走向神祕主義傾向的「本體宇宙論（onto-cosmology）」，未必符合先秦原典和教義。
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採訪撰稿／梁偉賢
編輯／林俊孝
攝影／黃國彰

 註一  文章所說的「超越內在」（transcendent immanence），是新儒家用以說道德形上學的「一本」（one root） 之義，並非時下學界常用的「內在超越」（inward transcendence），以內在的心為中介以貫通天人的「二本」之義。

研究來源
馮耀明：《中國哲學的方法論問題》（允晨文化，1989年）。
馮耀明：《公孫龍子》（東大圖書公司 ，2000年）。
馮耀明：《超越內在的迷思》（香港中文大學，2003年）。
Yiu-ming Fung （editor and contributor）: Dao Companion to Chinese Philosophy of Logic （Springer, 2020）

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中山大學中國文學系賴錫三教授本著多年研究，試圖打破道家是「隱逸哲學」的傳統觀念。
攝影／黃國彰 

一般人對儒家與道家的第一印象，分別為：儒家強調「經世致用」，道家主張「清靜無為」。過去主流觀念裡，更經常用「入世／出世」、「方內／方外」、「仕／隱」、「重視倫理價值／批判倫理價值」等二元觀點來區分儒家、道家，彷彿儒家偏重「社會實踐」，道家側重「明哲保身」。

然而，道家真的不注重「社會實踐」與「倫理價值」嗎？針對這點，中山大學中國文學系賴錫三教授有話要說，並本著多年研究，試圖打破道家是「隱逸哲學」的傳統觀念，以跨文化視角來重建「新道家」當代意義。

「養生」與「倫理」的連貫，正是道家的「內聖外王」

賴錫三指出，「內聖」為內在生命的修養，而「外王」則指外在社會、倫理的實踐。
圖片來源／國立故宮博物院典藏。明朝陳洪綬《隱居十六觀》。局部。

從個人的「修身」到「治國」、「平天下」，向來是儒家「內聖外王」的傳統，但賴錫三提醒，「內聖外王」其實出自於《莊子》，後來才被儒家借用。「內聖」是指內在生命的修養，而「外王」則是指外在社會、倫理的實踐。

不過，道家「內聖外王」跟儒家不完全一樣。道家修養，固然注重個人生命的養生之道，如《莊子》內七篇的其中一篇就是〈養生主〉。賴錫三進一步解釋說：「但《莊子》提及養生，不能簡單被理解為個人式安身立命，或者片面解讀為追求方外，這需要大規模調整一番。」

賴錫三指出，《莊子》的思想不離人間世，人倫關係更是「無所逃於天地之間」。也就是說，人與人之間的關係是組成彼此生命的重要部分，賴錫三稱之為「關係共構」。

正因如此，儒家特別強調君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友「五倫價值」。但這些社會「名分」一旦過於標榜，透過這些「名分」所確立的不對等關係，就會演變成對生命的壓迫，成為一種桎梏。

當人們在這種關係之中，無法察覺、處理與面對，就會演變成折磨、痛苦，《莊子》形容為「相刃相靡」：彼此彷若一把刀，在一塊肉上不斷來回切剁，肉被切剁得靡爛，而刀也逐漸被磨損。

對《莊子》而言，子女與父母的親愛是「不可解於心（無法在心上給解消）」的，一旦把這一層關係給本質化後，就會讓關係變得僵化，桎梏彼此生命。所以《莊子》的養生觀不只強調個人生命安養，更包含人倫關係的安養、活化。

企劃腳本／陳康寧、林俊孝  美術設計／林柏希

換言之，道家不但不反對倫理價值，反而更強調倫理關係的「彈性活化」，避免人與人的關係走向「相刃相靡」。就這層意義上來說，養生對應「內聖」，倫理則對應到「外王」，養生、倫理的連貫，可視為道家的「內聖外王」。

「庖丁解牛」的隱喻

《莊子》一開始便提醒我們，「關係」具有兩面性，它既是生命意義的一環，也可能成為生命桎梏。其次，我們要懂得在「關係」中，找到保有自身逍遙的空間，而不只是被「關係」束縛。接著，要在「關係」中活化「關係」，讓彼此都活得自在。

《莊子‧養生主》有一則「庖丁解牛」的故事，裡面述說了一位庖丁（「庖」是指「廚師」）在解牛的過程，彷彿演奏了一場音樂。這位庖丁深曉牛體的結構原理，以一把很薄的刀，在複雜的骨肉經絡之間遊去自如，不被骨肉盤結之處阻礙，用《莊子》的話來說，就是「以无厚入有間」、「遊刃必有餘地矣」。

在這裡，牛體盤根錯結的筋骨血肉，隱喻了社會上錯綜複雜的人倫關係，而庖丁在骨肉經絡之間的「遊刃」，隱喻了體道之人，可以在複雜、牽絆的人際關係中找到空隙穿梭遊走，一方面，維持良好的人際互動；二方面，保有獨立、逍遙的空間。

企劃腳本／陳康寧、林俊孝  美術設計／林柏希

當然，要具備「遊刃」的能力，關鍵在於「虛」、「無」的工夫，能夠將主觀意念、心識、意識形態給虛化，使其身心敞開、無為無執，如此才能覺察人倫關係中，各種幽微、複雜的關係，從中找到縫隙（有間）。

賴錫三強調，儒家、道家都重視倫理關係，但相較而言，道家對於君臣、父子、夫婦等社會名分，所帶來的權力關係，有更加細膩的覺察、批判。但道家的批判，類似於佛家提出「除病不除法」，並非要取消倫理關係，而是去除倫理關係所帶來的弊病。

賴錫三強調，相較於儒家重視倫理關係，道家對於君臣、父子、夫婦等社會名分帶來的權力關係，有更加細膩的覺察、批判。
圖片來源／國立故宮博物院典藏。清朝金昆、郎世寧、陳永价、盧湛《清院本親蠶圖》。局部。

賴錫三區分了「儒家型知識分子」與「道家型知識分子」：儒家型知識分子注重進入體制內的核心（為官），批判君權，以及制定治理社會的政策；道家型知識分子則對體制採取「格格不入」的姿態（不為官），不願被體制收編，但不是反對體制，亦或者不關心社會，而是透過批判來活化體制，在體制內外之間調節轉化，賴錫三將其定位為「游牧型的知識分子」。

簡單的善惡二元觀所造成的他者暴力

儒家所強調的君君、臣臣、父父、子子，一方面規範了社會角色的責任，使其符合「名分」，以達到君禮臣忠、父慈子孝的社會秩序；一方面也為教育、道德情感的培養奠定了基礎。

但道家提醒了一點，過於標榜某些規範價值，容易對人群做出分類，凡不符合規範標準，都被貶低為「不好」的一類。《老子》說「六親不和，有孝慈」，意思是說，社會上標榜某個家庭父慈子孝，那便意味著有其他家庭「父不慈子不孝」，這些家庭成員就只好默默承受這些負面形象的標籤。

《老子》又說「天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。」即當我們為善惡、美醜之間畫下了一道太僵化的界線，也就為特定的人事物進行了善惡、美醜的分類。

提倡美與善，固然有可以穩定社會秩序，但同時也會排斥醜惡，進而對特定人進行分類、歧視、驅逐與汙名化。人們會對不潔、罪惡、疾病等擾亂社會秩序的因素，即犯過刑法、得過傳染病的人心生恐懼，甚至用不人道方法來驅逐、消除這些「他者」。

道家認為，過於標榜某些規範價值，容易對人群做出分類，凡不符合規範標準，都被貶低為「不好」的一類。
圖片來源／國立故宮博物院典藏。宋朝宋高宗、馬和之《女孝經》上卷。局部。

就像現代社會的「更生人」，因無法被社會重新接納而面臨就業困境，導致他們最終走回頭路；甚至隨著Covid-19肆虐全球的今天，曾感染過Covid-19的人即使痊癒了，也經常遭受社會異樣眼光，避之唯恐不及。

道家不是要縱容罪惡，而是重新思考，道德是不是太過固定？道德的框架是不是太死板，會不會形成了一種對於自我與他人的過分壓抑？不太能寬容自己也不太能寬容他人。透過這些「不善」的東西，我們有沒有可能去思考，原來的那個道德系統，有沒有辦法去穿透它、活化它？

依據道家，簡單的善惡二元觀，會有把「罪惡」簡單化、本質化、標籤化的傾向，容易造成一種他者暴力。《老子》說：「善者吾善之；不善者吾亦善之，德善。」真正的「德善」，不能只善待所謂的「善者」，即使是社會上所認為的「不善者」，也應該要如同大海般一體包容、平等關愛。

道家思想中經常出現「渾沌」意象，即象徵著打破善惡、美醜、貴賤二元結構，對於社會上的文化觀、審美觀、道德觀，也有著批判、治療與更新的意涵。

「差異倫理」與「他者倫理」

道家的「渾沌」，絕對不是反文明、倒退回原始世界，而是強調「人與世界」的自然關係，是一種差異共在的倫理關係。世界本身就充滿差異、變化，萬事萬物的存在、活力，就像交響曲般，《莊子》稱之為「天籟」，用白話文來說，就是「天之音籟」。我們要如同欣賞音樂般，去欣賞各種差異的存在。

《莊子》書中許多人物是身形畸零、怪異、斷腳，這些人物不符合社會所期待的審美觀，都是極醜之人，甚至在現實社會中是受到唾棄、排斥的不潔罪惡之人，但《莊子》卻改寫了他們地位，賦予了他們智者、德善的全新面貌，都顛覆了一般人認知。

賴錫三進一步解釋，《莊子》是透過醜惡的文學書寫，來關懷「他者」，讓我們學習放下善惡評判，去聆聽不同生命故事所遭遇的處境，並且學習包容的愛。這種肯定、關愛差異他者的倫理思想，賴錫三稱之為「差異倫理」或「他者倫理」。

賴錫三認為，道家不能被視為反社會、反倫理，更不能簡單被解讀為「超越」社會、人倫、價值，反而重視倫理關係、強調社會實踐的思想。
攝影／黃國彰 

採訪撰稿／陳康寧
編輯／林俊孝
攝影／黃國彰

研究來源
賴錫三（2014）。道家的倫理關懷之批判性重構──以語言、冥契、他者、差異為核心視域。科技部專題研究計畫。
賴錫三（2017）。道家的倫理關懷與養生哲學。科技部專題研究計畫 (學術性專書寫作計畫)。
賴錫三（2021）。《道家的倫理關懷與養生哲學》。臺北：五南圖書出版。

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