當我們立足於民主時代，回顧過往的儒學，是否也可能開發出民主的內涵？
攝影／W. Xiang

在今日談論政治，「民主」已是近乎直覺的答案。民主政治從西方世界移植臺灣，再從理論成為實踐，已歷經了數十載的光陰，諸如平等、自由的公民成員，以及公開、對等的對話協商，這些詞彙如同空氣一般存在於日常生活。

但有趣的是，臺灣是一個深受華人文化影響的國家，而以往被視為封建、帝制思想的儒學又是華人文化的核心，這不免讓人好奇：當臺灣學習西方的民主經驗時，儒學是否只是阻擋民主意識發展的歷史遺跡？

有沒有可能，當我們立足於民主的時代回顧儒學，也可能開發出民主的內涵？這是中研院歐美研究所所長鄧育仁在《公民儒學》這本書中，要回答的就是這樣的問題，他甚至提議積極地想像，通過儒學而思，為現代社會提出一種更有效力的民主論述。

牽起儒學與民主政治的紅線

鄧育仁畢業於美國南伊利諾大學，回國後任職於中央研究院歐美研究所，在他的學術生命裡，流著西方學術傳統的血液，重視邏輯、論證的英美分析哲學更是他研究的基底。那麼，究竟是什麼原因，讓他轉向儒學與民主的研究？

「我從英美哲學學到的是『批判性』，但我同時也深深體會到『批判容易建設難』，分析哲學說這個不對，那個不對，但對於『什麼是對的』很少積極給予回應。」鄧育仁回到臺灣以後，發現學術界習慣從分析哲學的角度，批判儒學缺乏邏輯與論證，傳統儒學陣營的抗拒其來有自，但一味採取對立的姿態，似乎也無助於學術開展。

「傳統有好有壞，有菁華也有糟粕，如果我們不去面對傳統，就會讓壞的東西影響我們的民主意識」，於是鄧育仁動念要牽起哲學與儒學的紅線，不再過問儒學是否不具嚴格意義的邏輯與論證，而是與儒學傳統正面對決，把它的優點找出來，把儒學放到當代公民社會的論壇上，試圖迸出新滋味。

儒學是老牌子，但通過歷史考驗的學術傳承，不是新時代來臨後說分手就分手那麼簡單，一定會有藕斷絲連、無法畫清新舊的部分。「我們在臺灣做哲學、科學、民主思想的研究，看起來好像很西化，其實從美國的角度來看，他們看到的依然是媽祖遶境、宮廟文化以及四書基礎深厚的民間宗教，這些傳統文化的元素。」鄧育仁試圖從臺灣文化語境中找出一個參與國際學術對話的窗口，結合民主政治與儒學的《公民儒學》就是他的答案。

鄧育仁動念牽起西方哲學與儒學的紅線，把儒學傳統放到當代公民社會的論壇上，來場正面對決，試圖迸出新滋味。
攝影／林俊孝

民主政治的「自毀性」

其實，鄧育仁之所以催產「公民儒學」，還因為他發現當代民主政治思想內在的「自毀性」。

在當代自由主義傳統下的民主政治中，一方面，我們認同每一個人都有能力為自己信奉的價值做抉擇的理性，且每一個人的抉擇都值得尊重；另一方面，又覺得需通過價值立場不同的人們，進行互惠、合作的共同協商一起完成政治決策。

在此，我們勢必迎來一個多元價值的社會。價值多元是好事，對於他人的生命情趣，多數人也能給予尊重，但當社會要進行公共事務的決策時，總得定下一個確定可行的方向，所以各種多元價值間，勢必要得進行角力。

在民主社會裡，對立的價值之間常常產生激烈的衝突，彼此各是其是，互不相讓。鄧育仁提醒：「捫心自問，對立價值的背後其實也有很嚴密的論述邏輯，在文明世界裡，很少人是完全不講理的，我們不能總是覺得對方很愚蠢。」這種無法透過溝通協商來消弭的衝突，被鄧育仁稱為「深度歧見」，而深度歧見帶來的僵局就是民主政治的「自毀性」。

更須留意的是，「深度歧見」可能危及民主理念本身的存在。鄧育仁指出：「自由主義的自主觀，不能否定有人也會持非自由主義的公民意識，若以箝制的手段要求每一個人都信奉自由主義，將是一種自毀的論述方式，最後否定了民主自身。」換個角度說，如果我們真的要貫徹自由主義的精神，那麼就連「自由主義」自身都應從預設退回，重新放到溝通協商的論壇上，成為被討論的對象。

多元觀點的民主社會，難免會遇上無法透過溝通來化解的衝突的時候，鄧育仁稱為「深度歧見」，而後面臨的僵局，便可能帶來民主政治的「自毀性」。
圖片來源／Unsplash

於是，鄧育仁由儒學對自由主義提出挑戰，他試著提問：民主政治有沒有另一種談論的方式？

用「重設框架」解開歧見的僵局

鄧育仁認為，要退回到一切的起點，既然人類心智多樣性是不可迴避的事實，那麼談論民主政治的第一步，是試圖為協調歧見與爭端提出解套的辦法。他找尋到儒學的「論辯策略」中，有一種「重設框架」（reframing）的實踐智慧很值得參考。

什麼是「重設框架」？這是一種不停留在表面的爭端，進而挖掘、溝通爭端背後預設價值的討論方式。像孟子與告子辯論人性內涵時，告子以「水流無分東西」為喻，認為就像水流沒有固定方向，會隨地勢流動，人性也隨著外在環境變動，沒有固定的善惡傾向。

支持「性善」的孟子雖然不同意，但他沒有直接否定告子的說法，而是先承接了「水喻」，再重新設定譬喻的框架，指出「水往低處流」的面向，引導告子重新體驗水流仍有固定的特性，由此省思他的預設，並從不同角度觀察人性。

「重設框架」即面對同一個現實，卻因為觀看角度的不同，而展現不同面相，進而做出不同的判斷。
企劃腳本／莊勝涵、林俊孝  美術設計／林柏希

除了改寫情境譬喻以外，也可以透過調整詞彙的定義、使用，來創造不同體驗。如齊宣王問孟子，商湯伐夏桀、周武王伐商紂等事件，都是人臣以下犯上，是否符合原則？這對重視倫常的孟子來說並不容易回答，但他沒有迴避問題，而是運用不同的詞彙重新界定問題，他說「賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。」意思是說，桀、紂是破壞仁義的人，不能稱為「君」，而是「獨夫」；湯、武不是「弒君」，而是「誅獨夫」。

鄧育仁特別指出，孟子回應中以「謂之」引領的句式，目的在於引導對方用另一種方式來看待事情，因為在價值選擇中，人們會因為抱持不同觀察角度，而對事實有不同理解。

當溝通遇上僵局、死結，不妨重新框設問題，或許有化解可能。
圖片來源／Unsplash

因此，退回起點，進入對方做出價值判斷的框架，適度地重新選擇界定事實的詞彙，許多歧見與衝突，是得以溝通、化解的。「分析哲學的立場會覺得儒學根本沒有在解決問題，但是在實踐層次上，重新框設問題，用不一樣的方式來問問題，可以解開溝通的死結。」

儒學眼中的公民新定義

說到底，「重設框架」就是戴上另一副眼鏡，去看見另一種世界。鄧育仁認為，我們也運用「重設框架」去發現一種新的民主論述。

當代主流的民主政治，預設「公民」是能夠講理的人，且當他們討論公共議題時，能夠以社會最大福祉為優先，進行互惠合作的協商。在這個版本的民主圖像中，「理性」是一切社會機制運作的前提，也是當我們從個人生活進入社群生活成為「公民」時，必須達到的「底線」。

這樣的說法乍看之下很合理，但這種說法把「人」視為「講理的個體」，把論辯、互惠視為公民的門檻，其實也可能帶來一個嚴重的後果，那就是忽視了現實情境中人的多樣性。例如：有些人不善於溝通講理，但不表示他們沒有他們各自的長處與洞見。

如果我們採取儒學的觀點，把「關懷他人」視為人的本質，接著再以「不忍他人受苦」重新界定「公民」的內涵，就可以得出另一種截然不同的民主圖像。對儒學而言，因為「人皆有不忍人之心，斯有不忍人之政」，政治運作最原初的出發點不是協商的能力，而是不忍他人受苦的關懷之心，所以願意透過制度的手段，讓每一個人活出自我。

藉由「重設框架」讓我們從古典翻出新意，看見新的民主論述。
企劃腳本／莊勝涵、林俊孝  美術設計／林柏希

換言之，儒學並沒有否定性溝通的價值，但在運用理性溝通的背後，是不捨人間苦難、不願他人受苦的側隱之心，可見儒學並非與當代民主論述對立，反而是從包含惻隱之心的「性善論」補充、轉化了當代民主的困局。

事實上，前面說到的「重設框架」雖可用來解決價值衝突的僵局，但也可能被當成權謀、詐術的手段。因此鄧育仁強調：「『重設框架』需要一個良善的價值作為實踐定向，避免把儒學導向另一種負面發展。」而「性善」就是「重設框架」的指南針，確保我們論辯的目的總是為了他人更美好的生活。

鄧育仁強調，「性善」為「重設框架」的指南針，確保論辯的目的總是為了他人更美好的生活。
圖片來源／Unsplash

儒學公民進行式

我們從前相信人的理性終究會克服私欲，為公共社會尋求最大福祉，但終究不免讓政治協商等同多數決，把政治治理化約為選舉；另一方面，對弱勢者在政策上提出援助，但社會氛圍仍存在許多無形的歧視與排除（exclusion）。在《公民儒學》一書中，儒學意外地華麗轉身，傳統老牌子長出貼近新時代的氣質。

話雖如此，鄧育仁做的是學術研究，而不是政治運動，公民儒學的貢獻在提出論述，為公民文化帶來一些影響，埋下轉變的種子，慢慢去看見：心智是多樣的，價值觀點是多元的，多元有他美好的一面，但也會帶來深度歧見的衝突，但衝突不一定是壞事，並透過儒學的實踐智慧跟價值論述的搭配，為社會提供一個實踐方案。

採訪撰稿／莊勝涵
編輯／林俊孝
攝影／林俊孝、W. Xiang

研究來源
鄧育仁（2014）。 儒學與公民哲學。科技部專題研究計畫。
鄧育仁（2015）。公議與公德-儒學作為一種公民哲學立下的觀點。科技部專題研究計畫。
鄧育仁（2015）。《公民儒學》。臺北：國立臺灣大學出版中心。

The post 與儒學傳統正面對決，找出民主的下一步──中研院鄧育仁談《公民儒學》 appeared first on 人文．島嶼.

呂妙芬原本就讀清大物理系，由於對人文學科的喜愛和關懷，她經常到臺大中文系聽課，後來乾脆插班考上大學部，碩班還做了宋明理學研究。理學家們對「成聖」的追求，以及他們曾出入佛教和道教，卻始終堅持自己是儒者，這種近乎宗教式的執著，讓身為基督徒的她深感好奇。
攝影／林俊孝 

古代中國是宗法社會，「孝道」是社會和政治的核心價值，被認為是天經地義的真理；而《孝經》據說是孔子所述，因此在歷代一直深受重視。不但被列入十三經，唐朝之後更是科舉考試書籍。

在歷史上，人們對待、閱讀《孝經》的方式非常多元。《孝經》是教「孝」的經典，連佛教、道教、及其他民間教派都非常重視。這本書除了受到儒家和官方的崇奉，在民間也被神聖化，發展到後來，不但有人相信它可以祈雨、治病，甚至因為「天和人是大父母與子女」的信念，而相信孝的「心法」可以使人達到天人合一的境界。

但這麼重要的一本書，在明代卻沒落了，讓許多士人非常憂心，發起了復興《孝經》的運動。為何會有這樣的演變？為何《孝經》在明代受到這般重視？這是中研院近史所研究員呂妙芬在《孝治天下：孝經與近世中國的政治與文化》一書中，所探討的議題。

儒家為何要祭拜聖賢？

宋明理學相信天理內在於人性，並主張人應當在人倫日常中，通過孝弟等倫理實踐，成為聖人。圖為孔子將釋迦牟尼遞予老子。
圖片來源／維基百科

宋明的儒學家，相信天理內在於人性，主張人應當通過孝敬父母、友愛兄弟等日常的倫理實踐，成為聖人。明代思想家王陽明提倡「心即理」、「致良知」，弟子眾多，造成「心學」盛行。當時大多數儒者都有學聖、成聖的渴望，不但日常處事、操守處處學聖，甚至文獻中也多有記載聖賢之靈來到夢中啟迪的故事。比如：魏象樞（1617-1687）曾經夢到子思、孟子來指點學說精義；方良永（1461-1527）夢見朱熹要他好好學習；涂宗濬（1550-1621）夢到孔子教他《大學》，醒來之後，不但洞悉《大學》古意，連術數、兵陣之學都有所長進。

明代人尊敬儒家聖賢，不但士大夫、儒生在孔廟、鄉賢祠、學校和書院施行祭拜儀式，一般民間宗教也會奉祀，供百姓膜拜；或者轉變成行業神來祭祀，如：算盤業、說書業、教育業拜孔子，刻字業拜朱熹等等。

除了這些公共場合，士人也會在家裡敬拜聖賢。像老師去世後，奉祀其畫像、肖像（甚至外出時把塑像帶在身邊，按時禮拜），還有些則是為了立志學習聖賢而拜，如：清代讀書人勞史（1655-1713）因讀到《近思錄》深受感動，便在家中設香案，拜朱熹為師；清初的著名易學家刁包（1603-1669）讀《高子遺書》，感服高攀瓏的學問，於是設位祭拜。

呂妙芬解釋：「明清不少士人相信聖人的神靈不散，且聖人之心充滿宇宙、無所不在，真心學聖的人，就可以跟聖賢互相感通，即使不倚賴特定儀式也做得到。」

這樣的信仰，或多或少受佛、道影響，使得原本相對比較人文化的儒家，增添許多宗教氣息。這類具宗教性的儒學（或民間儒教）在明清時期日益普遍。民間儒教通常都有融會三教、相信人格神的特色，也十分重視孝道，許多關於《孝經》的靈驗故事，都與這樣的宗教信仰有關。

《孝經》的沒落與復興

作為十三經之一的《孝經》，在唐朝原本是科舉考試的必考書目，但宋朝歷經王安石變法後，將之排除在科舉之外，連重要的儒學家（如朱熹）也懷疑《孝經》是否真為聖人所著，使它在士人圈中被邊緣化，淪為「蒙書」（兒童啟蒙讀物）。

然而即便在蒙書市場，《孝經》也命運坎坷，一來難以跟《三字經》、《千字文》、《百家姓》這些更適合小孩閱讀的讀物競爭，二來又不像《日記故事》、《二十四孝》、《孝順事實》具故事性且生動感人，所以到了晚明，閱讀率更為低靡，幾乎快被世人所遺忘。

企劃腳本／梁偉賢  美術設計／林柏希

明儒對於這個現象相當憂慮，紛紛起身提倡《孝經》。這與當時地方宗族社會及心學的興盛有關。呂妙芬說：「心學家認為『孝』就是良知，儒家的聖賢都是孝子，所以對《孝經》又特別重視。」他們甚至主張《孝經》貫通六經大旨，是一切德性、教化的基礎，因此在儒書中最為重要。

於是從晚明到清初，不斷有士人上疏請朝廷重視《孝經》、歸回科舉考試書目。明朝儒學家們還大量蒐集、考訂《孝經》的各種版本，如：朱鴻的《孝經總類》、江元祚的《孝經大全》、呂維祺的《孝經大全》等，加以論述、出版推廣。在各種層面上，展開了《孝經》的復興運動。

《孝經》的神奇妙用

祈求風調雨順、國泰民安一直是百姓的共同願望，圖中一人乘龍由天而降，為祈雨降福的情狀。
圖片來源／國立故宮博物院典藏。宋朝李公麟《為霖圖》。局部。

根據歷史文獻可發現，明人認為《孝經》不但有很重要的政教功能，而且孝德可以感通神明，產生神奇的作用。

這一類《孝經》靈驗的故事在魏晉南北朝時已有不少記載，例如，南朝文人徐份（549-570），父親病重，藥石罔效，他燒香涕泣，跪誦《孝經》三天三夜，父親的病竟豁然而愈。晚明時又出現不少靈驗的故事，虞淳熙（1553-1621）還蒐集編成《孝經集靈》。晚明也有以《孝經》祈雨的事例，如廣東旱災，府縣祈雨無效，就請了孝德著稱的潘平格（1610-1677）過來。潘平格登臺伏地，在烈日中誦唸《孝經》，登時「大雨如注」。

《孝經》可以祈雨、治病，這與道士的法術簡直沒甚麼兩樣了。呂妙芬表示：「許多明清儒者對《孝經》思想和實踐，受到佛、道很大的影響，往往帶有很強烈的宗教性。」

這樣的宗教性，不僅是一種靈驗現象，而且成為思想哲學。比如明朝士大夫虞淳熙認為，「孝」生天、生地、生人，是宇宙創生的源頭，不僅是子女對待父母應有的態度，更是所有自然與人事的應然規範。聖賢之學的要旨就是孝，因此他以孝為基準，規劃出古代聖賢代代相傳的學統圖。

企劃腳本／梁偉賢  美術設計／林柏希

至於要怎樣修成聖賢呢？虞淳熙認為能以「至孝」感通神明，就是最高境界，人人心中有良知，只要透過愛敬的「全孝心法」，齋戒修心，就可以成為聖賢！

明朝文人楊起元（1547-1599）的〈誦孝經觀〉，則是融合佛教的觀想、道教修持、以及泰州學派思想的儀式。儀式開始，先對北方朝拜，然後進入觀想。首先要觀想回到孩提時期，與父母最自然天成的愛親之情；接著要觀想回到呱呱墜地時的光景；最後，要觀想回到母胎中，與母親共同呼吸的光景。

為甚麼要這麼做呢？楊起元認為回到孩提時期，便沒有太多思慮跟私慾，最不虛偽、也最接近人的本來面目；其次，呱呱墜地時對母親的愛，是最自然天成、無私無偽的愛，因此〈誦孝經觀〉的第一步，就是要帶人回到自己良知的本來面目。

至於回想母胎光景，則能感受到自己的呼吸完全依存於母親，而母親的呼吸又與天地之氣相貫通，因此自己的存在，可以往上層層推想，推到始祖，再推到天地大父母，而與「太虛」、「大化」合一。

楊起元認為回到孩提時期，便沒有太多思慮跟私慾，最不虛偽、也最接近人的本來面目，這是〈誦孝經觀〉的第一步。
圖片來源／國立故宮博物院典藏。元朝趙孟頫《書畫孝經》。局部。

這種實踐，明顯與佛教的《父母恩重難報經》的內容、或道教「胎息法」的修練工夫有關，有「三教融合」的色彩。但觀想的內容與思想，仍是以王陽明的良知學為基礎。因此最後〈誦孝經觀〉仍引導觀想者把自己想像成曾子，在孔子旁邊服侍，聽他傳授孝道。結束的讚語，也讓人體悟自己是聖學傳承的一份子，要達到儒家「明明德於天下」的理想。

由於士人的各種努力，以及社會對孝道與《孝經》的重視，因此到了清朝，順治皇帝終於將之重新納入科舉考試。《孝經》的影響力也一直延續到清末。

真假！？儒學跟天主教曾有過對話？

由《孝經》的復興運動、論述與實踐活動可知，明清儒者深受佛道的影響，發展出儒學獨特的宗教性。天主教耶穌會士晚明來到中國，不僅回應了儒學對於孝道的重視，也深入與中國傳統三教進行對話。呂妙芬認為，天主教對當時的儒學，應有相當的衝擊。

天主教的漢語文獻，如傳教士利瑪竇（Matteo Ricci,1552－1610）的《天主實義》、畢方濟（Francesco Sambiasi, 1582－1649）的《靈言蠡勺》、艾儒略（Giulio Aleni, 1582－1649）的《性學觕述》等，都以儒學的人性論語言和概念，來轉譯天主教的哲學。當時的士人正在反省修正宋明理學、佛教、道教，這些外來的思想，應提供了不少思想的養分。

「天主教進入中國後，不斷進行儒、耶之間的轉譯，期間所產生的思想激盪，都值得我們重視、反思。」呂妙芬認為，這種對話有如一股暗流，不容易辨識或論證，比如利瑪竇等耶穌會士帶入中國的上帝觀、「個體不朽」靈魂觀，都是中國本土沒有的概念；而他們批評宋明理學的鬼神觀、生死觀等，是否引發後續中國士人的討論？是否影響中國人的思考？都值得更多深入仔細的探討。

呂妙芬認為，天主教與清代儒學的對話，對思想史可能產生重要的影響，值得更多深入仔細的探討。
攝影／林俊孝 

採訪撰稿／梁偉賢
編輯／林俊孝
攝影／林俊孝

研究來源
呂妙芬（2002-2004）。明代學術思想 明代學術思想研究計劃–《孝經》與晚明文化1/3-3/3。科技部專題研究計畫。
呂妙芬（2005-2007）。轉型中明清學術思想研究–明清政治文化中的孝經論述及相關實踐(Ⅰ-Ⅲ)。科技部專題研究計畫。
呂妙芬（2008）。孝治天下：孝經與明清的政治與文化。科技部專題研究計畫。
呂妙芬（2017）。《成聖與家庭人倫：宗教對話脈絡下的明清之際儒學》。臺北：聯經出版公司。

The post 一本書竟能祈雨、治病，成為聖人？　中研院呂妙芬帶你認識你所不知道的《孝經》 appeared first on 人文．島嶼.

身為荻生徂徠的研究者與讀者，藍弘岳從語言、問題意識乃至寫作成書，由外至內，試圖將自己浸入日本江戶時代的文化脈絡。這樣的研究身影，對照以一江戶儒者讀出中國古代真味的荻生徂徠，兩人雖處不同時空，卻有巧妙映照。

藍弘岳認為研究日本思想史，除了語言能力，更要將自己浸入日本的文化脈絡。
攝影／汪正翔

荻生徂徠是何人也？

對臺灣讀者來說，荻生徂徠或許是個陌生的名字。

荻生徂徠（1666-1728）被譽為江戶時代的思想巨人。身為武士後代，徂徠的父親是將軍德川綱吉的侍醫，作為次子的他沒有繼承父業，因此多了發展個人學識的空間。悠游漢學、醫學、兵學的徂徠，因博文強識受到大名柳澤吉保的賞識，擔任政事智囊；並持續古籍注釋、儒學研究與私塾授課。漸漸的，徂徠豐厚的學識與著述使他發展出不同於朱熹等前人的儒學說，奠定了日後徂徠學派的基礎。

要談荻生徂徠，得先認識江戶時代。

德川幕府、武士統治、鎖國，或許是一般人從小說戲劇中理解江戶時代的關鍵字。藍弘岳說，江戶時代是日本歷史上相對和平的年代，武士統治，崇尚「文武兩道」，因此徂徠擔任大名智囊時，最初也注釋《孫子兵法》等兵書。

荻生徂徠被譽為江戶時代的思想巨人。
圖片來源／維基百科

雖然德川幕府採取鎖國政策，江戶仍大量吸收朝鮮半島與中國的知識文化。尤其明代的出版業發達，許多漢籍文本經由走私貿易輸入日本，因此經書註釋與章回小說都成為徂徠的讀物。

荻生徂徠成為儒者，也有其家庭背景與時代脈絡。藍弘岳說：「江戶時代哪些人會去讀儒學？有一部分就是醫生，因為儒學典籍和醫書都是由漢文寫成，醫者也需要懂漢字，江戶時代『儒醫兼修』者不少。」

然而，在徂徠龐博的知識體系中，藍弘岳最有興趣的，是徂徠如何閱讀漢文典籍，如何理解中國知識。

江戶儒者怎麼讀漢文？

「當時的日本儒者，以『訓讀』的方式閱讀漢文」，藍弘岳說道，他從書牆抽出一本古書，每行漢字的右側，都有一行略小的字體，寫著一、二、三等數字和記號，「一、二、三是『念』的順序，先念『一』前面的詞，『一』結束時要去找『二』，再接下去讀『二』前面的詞。這種方式叫做『訓讀』，所以日本儒者不會念漢文，也能讀漢文書」。

簡單來說，訓讀是一種用日文語法閱讀中國文言文的技術，將漢文轉化為日文的語序，再用日文念出來。因為中文與日文都有漢字，可以「看」，也可以「讀」，而且有不止一種讀法，「你可以用臺語讀、用北京話讀，江戶時代的日本人就是用『訓讀』去讀」。

藍弘岳強調，日語有著與漢文截然不同的語言邏輯，「江戶儒者以訓讀方式理解漢文時，其理解方式是不同於中國人的」。
攝影／汪正翔

訓讀背後牽涉的是不同語言、不同語序，乃至語言表達的聲音問題，「『文』可以用不同的『言』去讀，『言』是聲音的問題，利用訓讀念出來的聲音，直接變成『訓讀體』，就是將『漢文日語化』。但漢文本身的概念和相關思想也會影響日語，成為日語的一部分，於是形成了日本的『漢文脈』」。

另一方面，若把做為一種聲音語言的日語語詞和文法等理解為「和文脈」，則因日語中原本混入源於中國文言文的漢語詞和文法、文化的影響，因此「和文脈」中也存在「漢文脈」的影響。藍弘岳說：「『漢文脈」是就『文」的層次來理解，『和文脈」則是就『言」的層次來理解。』

藍弘岳也說，訓讀也是一種接近意譯的「翻譯」。這種閱讀漢文的方式，一度成為特定中世貴族官僚（博士家）中的私傳秘技，且多使用貴族語言，隨著時間演變，訓讀逐漸成為僵化的直譯方式，甚至讓人產生形式化的理解，而缺乏思考漢文文意中的微妙語意。

為什麼研究荻生徂徠，要在語言問題下這麼大的功夫？

因為荻生徂徠的思想開展，正源於他的讀書方法。藍弘岳說：「徂徠的貢獻也在於他指出用訓讀去讀漢文是不對的。因為訓讀是一種翻譯，是一種解釋，他認為應該要『直讀』漢文，才不會誤讀。」

所謂「直讀」，是以正確的漢文字義、語順解讀漢文，不過當時只有極少數的日本人有這樣的能力，「徂徠對訓讀的批評為什麼有名？因為當時的日本知識分子就算有意識到訓讀的問題，也不會加以批評，徂徠之後雖然開始有人批評，但實際上因爲當時鎖國，也不容易改變既有的習慣」。

藍弘岳收藏荻生徂徠編撰的字典《譯筌初編》。
攝影／汪正翔

荻生徂徠自稱「日本國夷人」！

荻生徂徠透過對宋學的批判成為儒者中的異數。藍弘岳以徂徠對朱熹注釋的批評為例，「徂徠透過直接閱讀漢文典籍和其古文辭學方法論，有自信自己比宋代中國人更理解三代」。

藍弘岳說，徂徠批評朱熹以理氣解釋《論語》、《孟子》，「朱熹認為『理』是普世的，但徂徠認為用所謂『普遍的理』去解釋古代聖賢思想是有問題的，因為每個人看到的『理』並不同。就像石頭有很多紋路，但每個人看見的紋路未必全然相同，古代聖人與宋代儒者看見與重視的也不可能相同」。

徂徠透過直讀漢文和其古文辭學方法論，自信讀出了三代聖賢的真意，「他認為《論語》是三代的思想，但朱熹限於時代脈絡，用宋代的語言和問題意識看三代。所以徂徠批評朱熹看不懂三代，他認為自己雖然是日本人，卻看得懂」。

藍弘岳強調，徂徠的特殊性在於他從語言中意識到江戶與宋代的時空背景差異，「而且德川日本是封建制度的社會，和三代一樣，徂徠認為秦漢以後的郡縣社會，其實不清楚封建制度社會如何運作。所以他批評宋代儒者隔著時代去看古代，不自覺地用宋代的視角去詮釋古代，所以他們對於三代的理解是有問題的」。

甚至，徂徠曾在書中自稱「日本國夷人」。藍弘岳認為，「徂徠認為我是日本人，是中國人眼中的『夷狄』，但我比你們更能讀懂古代中國典籍，他有一種自豪和日本認同」。

做為研究徂徠的「外人」

兩百多年前的徂徠自稱「日本國夷人」，在日本研究徂徠的藍弘岳也是個「外人」；徂徠有他的治學方法，藍弘岳也有他的研究軌跡。

回想初到日本，他本來要研究日本的老莊思想，「這就是帶著自己的文化和價值觀才會想到的題目」，藍弘岳笑說。後來他跟著日本政治思想家丸山真男的學生渡邊浩、平石直昭讀書，也在課堂上接觸到荻生徂徠的思想與作品，讀到徂徠對於宋學的批評，他才意識到和過去在臺灣學習的宋明理學、新儒家是那麼不同，問題意識也隨之起了變化。

藍弘岳於東京大學出版《漢文圏における荻生徂徠－医学・兵学・儒学》。
攝影／汪正翔

「我們對日本的理解都是從自己的問題意識出發，重視的是哪些東西從中國流傳出去？如何影響日本？但是那個『不那麼中國』的日本難道不重要嗎？」於是藍弘岳選擇將自己浸入日本的語言與時代脈絡，「我認為做為一個外人，應該更意識到從日本的內在脈絡，尤其是從江戶的脈絡去看荻生徂徠。同時，我們也要有東亞，乃至全球史的視野來理解江戶儒學」。

徂徠藉由批判訓讀，重新商榷閱讀漢文典籍的意義；藍弘岳則回溯江戶，以比較研究的視野探究當代臺灣、日本、中國的交織關係。

「王德威先生說，『沒有晚清，何來五四？』。確實是如此，但另一方面，從齋藤希史等人的研究，我們或許也可以在某種限定意義上說『沒有明治，何來晚清？』，因為明治日本將西學翻譯為日文，許多日譯語詞、書籍乃至制度都影響了晚清的知識份子。」

藍弘岳接著說，「我認為從漢文脈的發展還可以說，『沒有江戶，何來明治？』明治是一個很有趣的時代，大量接受西學，各種知識交錯，前提就是兩百多年的江戶時代，雖然鎖國，但各種知識豐富發展，而其中許多知識、書籍是源於明清中國，特別是明代。因此，我們甚至可以說『没有明代中國，何來江戶』？總之，在東亞漢文圏中，各種知識因為漢文的關係相互流通、影響，又有其在地化發展的一面」。

一種相對化且多元的觀點：荻生徂徠與臺灣的距離

當被問到，身為當代的臺灣讀者為何需要認識荻生徂徠？

藍弘岳想了想說，「一種將自己相對化看待的觀點吧。我們透過閱讀日本儒學，提取一種將中國知識相對化，且多元看待的觀點」。就像徂徠認識到古今的時代差異，藍弘岳認為可以試著從日本脈絡理解中國知識，跳脫以中國為中心的角度，以更多元的視野看待問題。

「從這個角度來說，從周邊看中國是重要的，但這個身為周邊的日本到底又是什麼呢？透過荻生徂徠的研究讓我思考這樣的問題。也就是說，對一個研究日本的外國學者來說，試著從日本中心來理解日本也是重要的」。透過荻生徂徠思想的研究，藍弘岳希望有助於臺灣讀者從更客觀多元的角度理解、面對中國。

藍弘岳認為，研究思想史應該有全球史的視野，同時從該思想發生的時代、語言、社會脈絡進行理解。
攝影／汪正翔

回望這一路的學思歷程，與江戶的思想巨人相遇，藍弘岳笑稱，「一開始是初生之犢不畏虎，後來是騎虎難下」。剛開始，他並不知道荻生徂徠在日本的先行研究是如此龐大，且每位研究者都是難以超越的思想巨峰。

「既然選擇了這樣一位『巨星』，好處是會隨著他而成長。尤其徂徠本身很博學，為了要懂他，知識視野會不斷被拉開。而且要懂先行研究怎麼看他，就必須讀懂先行研究背後的知識，例如丸山真男的徂徠研究，背後就是西方政治思想的問題意識，我就這樣被帶著去不同的領域讀書」。

面對荻生徂徠，藍弘岳說還有太多議題值得探究。「如果你選擇這樣一位研究對象，而且沒有半途而廢，就會隨著研究拓展視野。用比較複雜的觀點理解問題，也學習他看待問題的方式」，他笑說，「某種程度，我也成為徂徠學派了」。

採訪撰稿／阮芳郁、黃詩茹
攝影／汪正翔
編輯／黃詩茹

The post 東亞的視野，相對化且多元的觀點：中研院史語所藍弘岳的荻生徂徠研究 appeared first on 人文．島嶼.

圖片來源／Pixabay

從家庭的親子、夫妻、婆媳、長輩與晚輩之間，到社會上的貧富、世代、政府與人民，都經常遇到溝通的問題，造成家庭與社會的不和諧。台灣教育相當普及，每個人都有良好教育程度，但我們確實每天都面對許多溝通的困難。這是為甚麼呢？

政大哲學系林遠澤教授認為：「台灣現在最大的問題，就是只有『眾聲喧嘩』，卻沒有真正在『對話』。」

為甚麼我們溝通不良？

我們往往都在各說各話，卻沒有運用「理性」在溝通，不懂得傾聽他人，思考別人的話語，並且嘗試用理性的態度回應問題。

台灣是個多元的社會，沒有人可以說他是唯一的真理，所以需要透過溝通來建立共識，並在過程中尊重不同的意見。如果只停留在多元，卻沒有尊重歧異，恐怕會有兩種後果：

1.大家聳聳肩，不理會彼此。
2.萬一發生衝突，便訴諸暴力。

這不就台灣當今社會所面臨的狀況嗎？

因此，要尊重多元歧異，就要在「對話」的時候，賦予「理性」的基礎。林遠澤補充說：「我們要相信理性，用溝通來尋求共識。在對話的過程中，你才會真正去尊重別人的意見，也才能達到溝通的最佳效果。」

但問題是，我們現在的社會卻不是如此，該怎麼辦呢？

圖片來源／Pixabay

「工具理性」造成人的變質

「理性」（Rationality），是我們思考的主體。我們用理性來邏輯推理，掌握技術，讓做事更有效率；我們運用理性，發展出數學、科學，開創了現代化的社會。但理性走到異端，卻成為「工具理性」（Instrumental rationality），造成了人的「異化」與「物化」。

哲學探討中常出現「異化」、「物化」，這是什麼呢？林遠澤用「看病」來說明：「我們去醫院看病，會發現在治病的過程當中，人的角色不見了，身體成為可以被分解的有機體。」醫療流程包含：抽血、檢驗、照Ｘ光等，等確定要開刀後，就上架、切除、解剖，醫院雖然在做「醫療照護」（Health care），但人的身體是被異化、物化成各種零件來處理，就好像機器壞掉要送廠維修一般。

林遠澤強調，現代醫療已經「技術主義化」，簡單來說就是擁有先進的技術、儀器，以及更有效率的方法，就稱為良好的醫療，卻忽略了醫療最重視的，是對病人的關懷。

因此，林遠澤從其所學，提出「關懷倫理」作為「醫護倫理」的基礎。關懷來自於「對話」與「溝通」，醫生不只是用醫學理論、先進的醫學技術來「治療」病人，還必須把病人當作自己的親人、朋友，才能真正與病人對話，了解他們的感受。

由此可知，「理性」並不一定只能好像前面所提到的「工具理性」，也可以是「溝通理性」（Communicative rationality）。

林遠澤提出「關懷倫理」作為「醫護倫理」的基礎。醫生不只是用醫學理論、先進的醫學技術來「治療」病人，還必須把病人當作自己的親人、朋友，才能真正與病人對話。
攝影／林俊孝

甚麼是「溝通理性」？

「溝通理性」是德國哲學家哈伯瑪斯（Jürgen Habermas）於七○年代所提出的概念。我們運用理性來思考，而「思考」本身，其實是「內在對話」的過程（自己跟自己對話、溝通）。所以「理性」的本質，不是用自己的「思考」去策略性地「操縱外在世界或他人」，而是跟自己及他人進行一種意義理解的「對話」、「溝通」，這就是「溝通理性」。

既然理性的本質是對話、溝通，則人與人之間在交談時，也要知道，「我們是要透過溝通共識，達成彼此的理解」，而不只是自說自話，「眾聲喧嘩」。

缺乏真正的溝通，就會讓台灣表面上充滿愛，卻往往都是「慈悲的專制」──「我所做的一切都是為你好，你為甚麼都不明白？」這不就是大家經常在生活中，或者影視作品所看的肥皂劇嗎？

人與人之間在交談時，也要了解，「我們是要溝通的」，而不只是自說自話，「眾聲喧嘩」。
圖片來源／Pixabay

林遠澤認為，我們的社會，應該建立一種「溝通的公共領域」。現在的公共領域（媒體、網路）已經被政治和商業侵蝕、壟斷，溝通理性沒有存在的餘地，於是就無法形成討論的風氣，溝通共識。因此政府與民間必須一起努力促成這套機制的形成。

「公共領域」的說法來自哈伯瑪斯提出的「審議式民主」，用以解決現在「代議式民主」的問題。所謂代議式民主，就是像台灣目前的政治現況，由選民選出議員、立委、縣市首長與總統來代表民意。

但這些由選民所選出來的人選，真的可以代表民意嗎？還是只考量自己的利益，而忽略民意呢？因此哈伯瑪斯提出審議式民主，認為要把溝通理性，通過公共領域的討論，使民意成為立法的基礎，才能避免代議式民主所造成的問題。

當然這些都是理想，不過也由此可以知道「溝通理性」，對於民主社會的進步有著重大的影響力！

林遠澤認為，我們的社會，應該建立一種「溝通的公共領域」。公共領域（媒體、網路）已經被政治和商業侵蝕、壟斷，於是就無法形成討論的風氣，溝通共識。
攝影／林俊孝

儒學新解讀！ 華人社會能實現民主嗎？

過去幾千年來，中國都是採專制帝王的制度，並以儒家思想維繫帝國機器的運作。但是到了民主社會的今天，儒家思想還有幫助嗎？

林遠澤一直在思考，華人社會深受儒家的影響，而儒家思想裡面，有沒有跟「民主自由」相應之處？有些華人國家如中國、新加坡，說東方有獨特的保守文化，西方的自由民主未必適合東方人，真的是這樣嗎？

儒家思想從五四運動以來就飽受批評，因為漢代之後的儒家強調「三綱」的倫理制度，似乎「君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡」，君臣、父子、男女之間只有上對下的宰制，沒有民主。又認為血親倫理比法律更為重要，例如孔子說過，一個父親如果偷了羊，兒子要代為隱瞞，才是正直的行為。這些思想，被人們認為跟民主社會注重個人自由、強調法治的理想，是相互違背的。

林遠澤認為，其實儒家思想格局很大，並不一定要發展成「三綱」的樣子。儒家注重「君臣有義、父子有親、男女有別、長幼有序，朋友有信」的「倫理性」，其實不是民主的對立面，反而才是民主的基礎。因為這些倫理，其實是人與人之間，能夠相互承認的關懷關係，而不是一種權力宰制的關係。

林遠澤進一步解釋，「道德」因而可以分成三個層次來落實：1.道德關懷的動力；2.推擴的可普遍化；3.建立客觀國家制度。也就是說，首先你要有關懷的根源動力；有了這個動力之後，你還要能夠推己及人地實現它，使愛人之心能夠普遍化；這樣還不夠，還要使它成為一套大家願意共同遵守的客觀制度，讓人民在依循這個制度的同時，即能產生發乎內心互相關愛的行動實踐，這樣道德才能落實到整個社會。其實儒家也是如此：

企劃腳本／梁偉賢、林俊孝 美術設計／黃嬿羽

1.儒家以「孝悌」為做人的根本，這是人最自然的關懷情感，一個人如果在家能愛父母，出外就能愛別人，所以孝悌是「道德關懷的動力」。
2.除了愛自己的家人，也要「老吾老以及人之老」，推己及人，把關懷實踐到社會，這就是「推擴的可普遍化」。
3.進一步，是將出於主體的道德客觀化、規範化，也就是形成大家都可以普遍接受的「禮制」。人倫沒有禮來規範，就會流於主觀任意，從而使得社會秩序無法被建立起來，因此我們需要有各種各樣的禮，如：婚禮、成年禮、祭祖之禮、人與人相處的禮儀等，才能成為人們實踐互動的客觀根據。

企劃腳本／梁偉賢、林俊孝 美術設計／黃嬿羽

而儒家思想更優越之處是，現代國家只講法治的規範，而不管個人的行為動機，不要求公民有深度的修養，只要不妨礙別人就可以。這樣的社會，人是無法成長、轉化的。所以孔子說「道之以德，齊之以禮」，人民才能「有恥且格」──你要用德行來領導人民，教他們學禮，讓他們不但能知道犯法不對而感到羞恥，而且有端正的人格──這才是更高的政治價值。

因此，儒家並不是民主法治的對立面。不但可以接受民主法治的概念，反而有更高的國家理想，「平等自由」之外還能夠「有恥且格」。儒家並不認為政治只是君主或上層社會的事，而是讓人民也可以參與政治。所以，華人社會也具備走向民主的文化底子，就看我們要如何發展、運用老祖先傳承下來的哲學。

或許有一天，台灣人真的能夠用「溝通理性」達到真正的對話、凝聚共識，就可以實現真正的民主和禮治，為世人所景仰。說到這裡，林遠澤特別強調：「我們應致力於使台灣成為華人世界的新雅典。讓人們來這個地方，心靈都可以得到洗滌、淨化。」我們期待台灣有一天能達到這樣的高度。

儒家並不是民主法治的對立面。不但可以接受民主法治的概念，反而有更高的國家理想，「平等自由」之外還能夠「有恥且格」。
攝影／林俊孝

採訪撰稿／梁偉賢
編輯／林俊孝
攝影／林俊孝

The post 儒學也可以很民主！──政大哲學系林遠澤談「溝通理性」 appeared first on 人文．島嶼.

儒家歷史悠久，在漢人社會與民間生活有深厚的基礎。他們談天道、論人道，應該與我們的日常相近。但對許多人而言，儒家思想帶有不少神祕的成分，像最熟悉的陌生人。特別是在當代社會裡，我們尊重個體的差異，追求民主的價值，儒家要如何回應「民主社會裡的人的存在價值」這個巨大課題？

清華大學哲學研究所教授楊儒賓說，「我一直認為人不可能脫離政道尋求安身立命，但是如果沒有超越世間的關懷，貿然介入世間也會產生很多困難。」儒家討論人的存在意義時，總是從超越個人的天道，安放人的存在意義。但在描繪理想世界的圖像時，他們的目光也總是放在此時此刻身處的這個世界。超越與現實兩頭照應，相互支持，這大概是儒家所持的立場。

攝影／陳怡君

當代新儒家的學術性格可以追溯到宋明理學。面對佛教思想強烈的衝擊，價值典範的動盪與傾斜，催促著當時的儒者重建生命與世界存在的意義。同樣的動盪也發生在西學東漸的晚清民初，文化的根柢被強烈撕扯，中國人的心靈原鄉陷入一片火海，接著是一場又一場的戰爭，政治秩序與傳統的價值體系同時面對全面的崩盤。

當代新儒家在花果飄零的時代裡守護的一點光明，正是期待從天人之間的價值聯繫，平息亂世之中人心的躁動與不安。他們宣揚，人性內在的「善」與恆存不變的天地之「道」的一致性，以及人們如何藉由這種體會活出意義，新時代的「究天人之際」成為宋明理學與當代新儒家共同的問題意識。

「我沒資格成為新儒家的學者，但我受港台新儒家的影響很大，我所思考的問題，常常是在回應或者修正他們的說法。」楊儒賓思考人安身立命的問題時，便與當代新儒家一拍即合。然而一代有一代的思想，在民主政治的時代裡，儒者的價值追求也會有不同的面貌。「儒家不可能只有心性論、形上學、修養工夫，作為一個儒者，不可能不介入這個世間，所以要有一套比較完整的文化哲學，去解釋儒者如何承擔這個世間責任的問題。」楊儒賓學術研究的兩個關鍵詞──「人格轉化」與「感通」，正是儒家文化哲學的基礎。

儒家思想的核心：「人格轉化」與「感通」

「人格轉化」一向是儒家思想最核心的部份。既然關心這個世界，這份關心就必須從自己擴及他人。因此，如何避免壓抑個性，同時建構一個群體的社會，一直是當代社會面臨的兩難。楊儒賓指出，儒家思想論及「人格轉化」時，同時關注個體與他人的「感通」，正可回應這個問題──

「我們人一出生，其實就跟這個世界、跟他人之間有種感通的能量，每個人的自我裡面永遠有他者，他者在我的主體裡面。誠實的面對他者的自我性，或者自我的他者性，這是人我共生的原初相偶性。我們所要做的是讓這種能量變強，讓自己更能理解別人在想什麼。」

但也有人認為，以「感通」為核心的社會秩序提案，可能是自以為是的獨斷，或將可能消解他人存在的獨立意義。特別是在民主政治的場域裡，這種擔憂容易與對獨裁政治的抗拒結合，使得儒家思想蒙上落後、封建的外衣。但楊儒賓並不這麼認為，他以文學為例：「閱讀文學的感動，能把別人的苦痛變成你生命的一部分，從《詩經》、《楚辭》到陶淵明、杜甫都是如此，儒家思想講『側隱』、『不忍』，也是這個意思，這背後預設你分享了別人的命運，他人就在你的自我裡。」

感通可以說得很玄，但其實也只是如此自然的事情。比如我們說一個人「氣場很強」、「氣勢很旺」，這已說明個人透過某種力量的中介，能夠感知他人內在的生命質地；或者說：人我之間的原始臍帶可以因感而顯。但也正因為「感通」隨處可見，不免遭人質疑：這樣的說法，除了描述現實情況以外，真的具有建構理想世界的力道嗎？說到這裡，楊儒賓研究儒家思想的兩條線索會合了──在與他人的「感通」之中，個體經由一套「轉化自我」的方法，將現實世界轉化為一個更理想的人文世界。

從「人格轉化」來說，當代新儒家著重於精神超越的一面，但楊儒賓認為，一位修養有成的儒者，仍然是活在世間的人，因此他必然有肉身的存在，才得以參與世間的事務。身體既是個體與他者「感通」的橋樑，也是儒者建構文化世界的基礎，精神透過身體而彰顯。

我們所熟知的孔子、孟子、荀子，這些思想型態比宋明儒者更為原始的儒者，便常常在言論中提及聖人、君子的形貌與氣象煥發光采，使人感受到其內在修養有別於常人。由此可見，精神與身體的狀態同步，自然生命與價值生命都是儒者修養實踐的場域，這種「身心一如」的思想內涵，是楊儒賓《儒家身體觀》探討的焦點，也是他對新儒家既回應且修正的起點。

《儒家身體觀》。
攝影／陳怡君

楊儒賓的儒學思索不但另闢蹊徑，關注的面向也相當寬廣，幾乎是從《儒家身體觀》開始，便埋下了後續數十年研究的伏筆。《異議的意義：近世東亞的反理學思潮》延續前作對精神性儒學的反思，他發現在宋明理學的發展趨近飽和的十五、六世紀開始，儒學思想內部即已產生新的動向，而同屬漢字文化圈的日本「古學」與朝鮮「實學」，也接連在東亞思想世界醞釀出一股「反理學」思潮。

這股思潮雖未必有相互影響與學脈傳承的關係，卻不約而同的將視線從天道、人性這類玄虛的問題，朝向安放肉身與文化的世間偏移，建構起文化哲學。楊儒賓認為，東亞儒學這股新的思想動態，大抵追問的是同一個問題：「建立在血氣心知上的具體感通如何可能？」這是對宋明理學極為重要的補充與修正，但在歷來的儒學研究社群中並未受到足夠的重視。

反理學思潮將天人關係的重點，從內心擴大到具體的世間，不可避免的會更加關注人與人、人與萬物的關係，於是「感通」成為主要焦點。「但任何偉大的價值體系，最後一定有超文化、超政治、超歷史的面向，肉身黏著超肉身，世界連上超世界」，楊儒賓認為，這股反理學思潮有見於人與人的相偶性、共感的社會、禮仁相待的文化關係，卻有失於價值根源超越性的體會，多少缺乏了儒學超越價值的保證。反理學其實不一定要反對理學，而理學也或可將反理學的思潮視為諍諫的益友，兩者並非只有互斥的可能。

《儒門內的莊子》與《異議的意義：近世東亞的反理學思潮》。
攝影／陳怡君

然而，在理學與反理學兩股思潮的辯證與離合的過程中，楊儒賓發現，宋明理學除了通常區分的程朱理學與陸王心學以外，還隱含著以往不為人知的「第三系」。其思想型態不但立足於「天道─人性」的超越性，也同時關注萬象繽紛的世界。這個儒學第三系的隊伍，主要由張載、王夫之、方以智組成，但論其淵源，則《易傳》中太極陰陽變化流轉的世界觀，以及莊子從對語言、文化的批判與優遊世間的生命哲學，甚至是中國文化源遠流長的「五行」思想，都是儒學第三系的遠祖。楊儒賓所寫《儒門內的莊子》及《五行原論：先秦思想的太初存有論》二書，正是建構儒學第三系的奠基之作。

信仰與懷疑並存的時代

楊儒賓畢業於臺大中文系，中文系的知識對象是長期受到古代知識分子研讀的典籍，他們在經典中追尋的是生命與宇宙的真理，精神定位的意義大過客觀知識。當這些經典進入現代的學術機制之中，以往這些猶如「聖經」的典籍如何持續產生意義，不免成為挑戰。為了回應現實關懷，楊儒賓特別關注當代的學術資源，「我一直認為要在中文系做學術的人，必須具備1.5個專業，中文系必須要有跨領域的學問，才能站在古典學的基礎上，讓別人看見。」

楊儒賓的治學方法不拘一格，他強大的詮釋視野，得益於對神話學、宗教哲學與大量社會科學理論的涉獵，「董作賓是這麼純粹的甲骨文學者，但是他的學問中有一個很重要的領域，事實上就是天文學。」中文學門的學問是未分化的總體性學問，它有原始的脈絡。但落到今日世界，它也需要涉入今日世界的專業領域。所以他認為，中文恰好是一個最難念的科系。

古典學科需要有現代的轉型，「所以你必須要進入別的學科接受挫折，最後做到別的學科也尊重你的研究成果。」

楊儒賓求學的時代，正逢臺灣政治大轉型，臺美斷交、美麗島事件接踵而來，同時戒嚴時期民主政治的波瀾詭譎，黨外運動的風起雲湧，以及牽涉更為廣大的本土化浪潮，都不斷攪動著人心。楊儒賓說，在那個時間點讀中文系，是時運不濟，但或許也是最好的時機。「生在臺灣，我不可能不去理解臺灣，所以也不得不去思考，中文系跟本土化的關係是什麼？臺大對政治的嗅覺是比較敏感的，這樣的背景逼著我去找答案。」楊儒賓研究儒家思想，更關注儒學與現實世界的關係，立足於臺灣這塊土地，他更要思考這個時代的儒學走向。

攝影／陳怡君

中文系的全名是「中國文學系」，而儒家思想一般被歸入「中國思想史」。臺灣與中國之間本來就有複雜的政治角力，楊儒賓以學者的身分參與其中，並不避諱表明自己的立場：「在朋友間，通常我不太談這種問題，因為認同總有說不清、摸不著的個人生命脈絡，很隱微但也容易激情，調子不對了，很傷感情。但在臺灣談學術，除了本土的脈絡以外，確實還有一個中華民國的脈絡，這是臺灣的現實結構。」

不可否認臺灣在歷史的進程中容受了各種文化資源，荷蘭、日本的殖民也帶來新興的因素，但大本大宗應當還是緊扣生活世界的漢文化。政治與學術的根系扎根於此。問題在於，儒家思想對今日的臺灣而言，除了立足學院體系成為知識對象以外，還有現實的意義嗎？

「我認為良好的現代民主生活，一定要有制度跟文化兩方面的配合，民主一定要在文化中生根。只從自由主義的原則談民主，幾乎都是失敗的，像是伊斯蘭世界的阿拉伯之春革命浪潮中，幸福幾乎只是曇花一現。」

楊儒賓指出，古代中國在儒家文化的主導下，不曾發生大規模的宗教衝突，是因為儒家在文化哲學上，提出一種「無組織的組織」、「無形式的形式」。所以既有「教」的內涵，但也可作為各種有組織形式的宗教的橋樑。這種特殊形式始終作為中國社會與文化的底蘊，並標誌出東方思想的特殊性。和有明確教義與教團組織的宗教相比，儒家確實如同遊魂，但在中國容受佛教、發展道教思想的過程中，又扮演極關鍵的角色。

楊儒賓說，「儒家常被劃歸為文化保守主義，但儒家的成分卻是特別的多元。整個中國文明的起源就是滿天星火。孔子是殷人，卻特別推崇周文明。孔子說自己是東西南北人，他的學生也來自四面八方，我認為這種開放融通的價值體系，是臺灣在歷史的運會中，相當重要的資產。」這種著重於變化融通、多元並存的文化哲學精神，可說是楊儒賓數十年研究的終極關懷，而他對身體觀、語言觀、莊子儒門說與儒家抒情論的研究，說到底，也都是扣著文化哲學這條主軸開展而來的。

採訪撰文／莊勝涵
編輯／陳怡君
攝影／陳怡君

The post 身為儒者，不可能不介入世間：專訪楊儒賓談人格轉化與感通 appeared first on 人文．島嶼.

我們身處這個繽紛的世界，隨著四季氣候的運行，自有一套變化流轉的機制。從今日科學的眼光而言，或許可以用大氣科學、化學變化及天文物理學解釋，然而中國思想中向來不存在純粹物質性的世界，人與世界的關係也從來不是客觀的科學便能足以充分說明。儒者尤其相信，人與他者、萬物的關係，始終有「感性」在其中，於是人對世間、自然的關懷，在中國思想的格局之中，便是出於感性的自然而然。

清華大學哲學研究所教授楊儒賓指出，儒學以往被建構成一個強烈的心學傳統，一方面，它是中國思想的特性，卻也成為一種限制。儒學第三系的出現彌補了這個限制。所謂的儒學第三系，是在宋明程朱理學與陸王心學之外，另闢蹊徑的新儒學思想。除立足於「天道─人性」主體的超越性，同時也關注自然世界的道之意義。無論是以「五行」、「陰陽」或「氣」連結超越世界與生活世界，都有一個共同的認知：「道不只在心性中，還會在天地萬物顯現出來。」

儒者所見的「道」是一切價值的根源，而他們所見的世界則是一個充滿價值的世界。「道之顯者謂之文」，道透過物顯象於世界。「物」包括構成世界的萬物，但金、木、水、火、土尤為重要，它們構成的五行系統，全都是自然世界的物象，同時也具有價值的內涵。例如從「土」連結到「敦厚」，「火」代表「光明」，而「金」則有「正直」的內涵。

照片來源／Pixabay

正是因為世界的繽紛萬象都有其意義，意義深潛在物象之中，它只需要被呼喚出來，語言是呼喚者。命名事物的語言，不僅是客觀的符號系統，同時也承載著天道的內涵，語言這種顯現事物的功能，顯示出「存在即是價值」的思維方式。 因此，楊儒賓也特別關注儒家思想中的語言與象徵，而文化哲學便由此開展而來。

打破語言限制，重拾可能性

語言是建構文化的基礎，不但人與人溝通需要語言，人類知識的傳承、對於社會的各種經營，都是語言的活動。語言有工具的功能，但語言不僅是工具，它是精神的分身。然而，語言如同一把雙面刃，能夠承載意義，卻也限制了意義：當事物透過語言被認知、理解的同時，這些事物的意義也就在語言的老化中，失去了其他可能性。每當文化發展停滯甚至出現疲態，歸根究柢，便是價值思考陷入單向、死板、大量複製的語言陷阱所致。

楊儒賓所見的儒學第三系，既勇於承擔世間事務，重視物與語言的連結，便無法迴避語言僵化的文化危機。《易傳》作為思想根源之書，它以太極為世界運作的基礎，特別強調「變化」的原則。所有事物都蘊含著與萬物的關連，沒有固定單一的意義，也沒有如同原子一般孤絕的個體。

若說《易傳》是從正面指出文化得以維持活性的理論根據，莊子便從批判的角度，提供語言活化、文化更新的出路。一般來說，莊子總被歸類為道家人物，但楊儒賓指出，莊子思想來自於對原始巫教的轉化，而與莊子同樣出身宋國的孔子，也是對巫教既批判又繼承的開展自身的思想。莊子與孔子有獨特的連結，孔子是莊子的導師，莊子是孔子的教外別傳。

「莊子與《易傳》同樣關注道體，而且莊子對於語言、技藝的關注比任何人都要多，語言和技藝這兩個項目具有很重要的人文精神，所以莊子恰好不是要毀滅世間的文化與秩序，相反的，他透過遊戲活化語言，跟這個世間產生很密切的關係，他是《易經》生生之道的體現者。從這個觀點看，莊子跟儒家的關係比較密切。」

在《莊子》的〈逍遙遊〉中，莊子便曾藉由「大樹」來討論何謂「無用」。
照片來源／Pixabay

莊子的言論中，處處夾藏著詭辯與矛盾的語言遊戲，原來並非一種反智姿態，而是對抗陷入僵化、單一的思路。目的是要挖掘道體／語言的活性，試圖再現意義產生的神聖時刻。所以莊子要「齊物」，也要「齊論」，如果事物的區別本身來自於語言的分化，那麼僵化的價值也要從僵化的語言著手，加以解構並活化，從而迎來「逍遙遊」的生命姿態。莊子重「遊」，孔子歸結道德修養的極境，其實也在「遊於藝」。儒家的六藝之學，是文化哲學的重鎮，竟意外的與莊子思想相契合。

儒家的抒情文學論

語言既然進入楊儒賓的研究清單，文學便不能不躍上他學術的舞台。在楊儒賓持續開展的議題中，頗具集成意義的正是儒家的抒情文學論。前文說到，儒者所見的世界，是萬物相互關連的世界，而置身於此世界的人們，則以連結身心的「感性」介入世間的事務。因此，人類的感性運作，一直都是儒者關注的問題，而文學便成為儒家修養工夫的路徑。

我們大抵都能指出，孔子的中心思想圍繞「仁」而展開，孟子進一步說「仁」為惻隱，其實意義無非是指「人」此一種屬具有同理與同感的生命結構。在各種抒情文學，特別是詩歌之中，人們最容易體會到這種共感的存在：如果我們會因為詩歌而感動不正說明了人存在於世間，本就不是孤伶伶的被封閉在自我的理性之中嗎？

攝影／陳怡君

楊儒賓從這種感動，進而要談到的是人類肉身／感性的「公共性」：「從抒情來談人格的轉化，以及社會活共同體的形成，我認為這是儒家思想必然的發展，儒家的詩教傳統正是如此。」很少有人會質疑中國詩歌文學的燦爛，但作為中國思想的一環，中國文學背後蘊含的文化傳統，有一套在感性、感通基礎上的人格轉化論述，仍有待釐清與建立。

從關注「身體」開始，進而發現儒學第三系的存在，楊儒賓數十年的研究，在對中國抒情文學傳統的思考中，可說順當的理出了頭緒。那麼，這一路的思索，對今日的台灣而言，有什麼現實意義？特別是十九世紀以後，學術語言受到西方知識的壟斷，文化傳統與意識型態的西化，重談儒家思想，有可能開創新局嗎？楊儒賓回答：

「這個問題的答案，原則上只能是肯定的，不太可能有其他答案，所以幾乎是廢話。雖然是廢話，但其實不是那麼容易的事。理事很難圓融，我也只能努力去做。」

採訪後記

楊儒賓是學者，也是個業餘古董收藏家。任教後他開始收藏文人字畫，寧願囊空如洗，下手鮮少遲疑。直到婚後，妻子願意包容，他便持續收藏至今。楊儒賓的收藏起初沒有脈絡，等到累積一定的量，便看出了些時代的線索，「這個社會是由不同的人組成的，你把不同的人、事湊在一起，就像我們看萬花筒，轉一轉，就會看見不同的圖像。」

他帶來一通信封，裡頭是蔣經國寫給黃少谷的信。私人信函中的蔣經國流露出個人強烈的喜怒哀樂，是我們在公眾人物的蔣經國身上所看不到的。接著他又捻起一帖信札，出自他生平最敬佩的明代思想家劉宗周，後來輾轉成為民國人物張學良的藏品。劉宗周在三百多年前留下的筆墨。其中有時代與人，人與時代，文化的生命在一張紙上具體而微的展開。薄薄的信紙邊角有些許斑駁，楊儒賓小心的捧在手裡讀，專注的唸出信裡的文字，語氣輕輕揚起。

楊儒賓的書信收藏。
攝影／陳怡君

清華大學計畫在不久後設立文物館，將楊儒賓捐贈的文物陳列出來，供大眾瀏覽。對楊儒賓來說，收藏並非為了滿足一己之欲，這些書信字畫所代表的時代意義其實相當深遠，更是人們應當重視。而今年 11 月至 12 月，楊儒賓便在台北市中山堂展出「1949 國府渡海來台」相關文物，裡頭可以看到戰事前後的歷史背景與人物思想，也提及政治、經濟與宗教等面向：例如黃少谷為了農業問題，寫信給作家兼任立法委員的陳紀瀅討論，定下後來「耕者有其田」的法案名稱；或是在 1955 年玄奘舍利子來臺，其靈骨塔寺籌備委員會的聘書，顯見當時政府對宗教層面的重視。後輩可以透過這些文物回望當時的時空與人物，進而對過去有更深刻的理解。

「玄奘大師靈骨塔寺籌建委員會」兼任總幹事聘書。
攝影／陳怡君

「我三十年前就寫好遺囑了，置之死地而後生」，楊儒賓說他這輩子活得很簡單，也很清楚，人活在世上，總是欠債者。欠債要還，時候一到，總要點清債務，輕鬆上路。「人從自然來，就要還給自然。人從文化來，就要還給文化。資產債務結清，不要賒欠。小人物要安分守己，不要妄想。」人的一輩子不長，但可以走得很遠，楊儒賓遇見了儒家文化，數十年的人生，彷彿也走了超過兩千五百年。

【回到一九四九：中華民國渡海七十週年紀念文物展】
時間：2019/11/06-2019/12/29
地點：台北市中山堂

採訪撰文／莊勝涵
編輯／陳怡君
攝影／陳怡君

The post 當語言指認世界，存在即價值：儒家思想中的語言與象徵 appeared first on 人文．島嶼.