國立臺灣大學歷史學系甘懷真教授從事中國古代祭祀研究長達三十幾年，在專書《皇權、禮儀與經典詮釋：中國古代政治史研究》裡，針對國家祭祀所具有的宗教內涵，尤其是儒教祭祀制度作為一種宗教所蘊涵的基本概念，進行了饒富趣味的深入追索和思探。

「中國古代皇帝是如何確立權力的呢？最直接的方法就是舉行祭天的儀式，以此明證自己具備天命。在傳統中國的兩千多年來，祭祀儀式從未消亡，始終作為皇帝宣告自身正統性的主要方法。」甘懷真徐徐說道。

古代中國的國家祭祀之一為「郊祀禮」，是中國皇帝在都城郊外祭祀天地的禮儀，分為「南郊祭天、北郊祭地」，而真正的重點是祭天上的至上神上帝，可說是最高等級的國家祭祀。甘懷真補充道：「戰國大國普遍實施它們的國家宗教，郊祀也在戰國時代便有了，但到了西漢成帝時，才真正加入了儒家體制，一路延續到滿清終結。」

今日北京郊外仍有過去專做郊祀禮的圜丘壇（始建於1530年）──也就是俗稱的天壇，供遊客參訪。
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納入地方神祠，國家整合祭祀制度

現代社會的祭拜有很多禮儀和流程，而這些程序是被慢慢建立起來的，甚至，古代為了區分不同的階級和地位，神祇之間不但有高下之分，祭拜儀式的程序也會因為不同階級的人，而有不同的規定。

甘懷真闡述：「秦朝統一六國後，宣告它的政權是『天下』。這個天下是繼承自戰國的諸大國並立。秦始皇要治理此天下的方法是將戰國各國原有的神祠編成一套體系，由官方管理。這些神祠各自祭祀不同的神，有日月星辰、名山大川，而成為地方上的信仰中心。唯有秦國的幾個祭祀上帝的神祠等級最高，秦始皇自稱『皇帝』，祭祀「極廟」和北極星。北極星是至高無上的上帝，而皇帝則是祂的同位格者。」

漢朝繼承這一套制度之外，又因為漢皇室出自楚國，信仰「鬼道」，所以也將地方上的一些巫者召入朝廷擔任神職人員。另外，在各地建立靈星祠（和雨水有關的主司農業之神）以讓人民庇佑農業生產順利。

「從秦到西漢，國家積極地將地方神祠納入祭祀制度裡，並建構了屬於皇家的『上帝』。以神祠為媒介，擴大對底層農民的支配力，是當時的重要表現。」甘懷真強調，秦漢之際的國家和皇帝有專屬的上帝，不是人民百姓的上帝，人民百姓也不會去信仰崇拜，因此並不普及。但上帝也不是皇帝個人的守護神，而是公共的。伴隨其後的儒教運動，漢朝禁止皇帝祭祀天或地時為自己個人祈福，僅能代表天下蒼生向天祈求，企圖藉此將皇權的性質拉得更高，不停留在皇帝個人或劉家皇室，而是到達天下的高度。

「秦漢以來的祭祀制度，是要建立『國家宗教』，因為當時人相信國家成立的目的是為了宗教，而宗教是為了改善人民的生活。另一方面，國家也藉由宗教結合基層社會的人民。」甘懷真再舉例：漢朝初年，中央政府開始在地方郡國首都裡興建郡國廟，也就是歷代皇帝的宗廟，這裡的用意是想要將皇帝廟普及為民間信仰，讓皇權支配力能夠深入地方。

甘懷真認為，國家宗教與地方宗教的最大差異，是君臣上層有自身階級的宗教儀禮，地方人民有自己的信仰皈依。
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當上帝遇到皇帝、當宗教加上儒學

但是「上帝」是誰？是玉皇上帝還是元始天尊？中國的老百姓大抵沒有概念，也說不明白，反觀耶穌對信徒來說無人不知、無人不曉。甘懷真指出，這代表郊祀禮及其被崇拜的「上帝」，是統治階層的宗教儀禮，地方人民即便毫無所知、毫不接觸也無所謂。

「秦漢兩代整合百神建構了一個彷彿萬神殿的祭祀場所，處處展現整合地方諸神的意味，郊祀是屬於中央的特有制度，也是國家的上部宗教，與地方信仰無關。中國郊祀不是國教，不是舉國上下從統治者到人民都信仰的對象，人民信奉的仍然是地方神祇。這也便是國家宗教與地方宗教的差異性。」甘懷真說。

漢前期國家祭祀制度仍主要繼承秦，此時的儒家學說還很式微。但隨後不久，儒家勢力發展壯大，同時為了因應國家大統的新局勢，儒者必須提出新的國家制度學說，以獲取更大的政治發言權和影響力；而另一方面，皇帝也需要有更多的理論基礎支持郊祀禮的正統性。

因此儒學經典之一《禮記》受到更多關注。《禮記》是戰國後期至西漢前期時期的儒家學者們，解說《禮經》的文集，作為教授禮儀的「參考書」。

郊祀禮的知識來自經學，自古以來就受經學家重視，被視為經學研究的一環。圖為10世紀左右的《禮記》註釋本。
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「儒家的祭祀理論，是一步步建立的。」甘懷真說明，在漢元帝時，韋玄成、貢禹等儒者上書皇帝，內容大抵是西漢郊祀禮制改革的宣言。「儒者所推動的祭祀制度，以禮為本，藉由包含數與物的儀式，顯現宇宙的秩序。這是一套氣化宇宙觀，亦即宇宙間的萬物以及人、神、鬼都是源於一氣，由氣所構成。在神與人都是氣的立論上，兩者便能依照氣溝通，尤其是聖人。」

由此建立的儒教祭祀，一方面講究內在之氣，亦即人的特定精神，如忠、敬、孝、順等，另一方面也強調外在的天地之氣，所以重視節氣，如一年之始獲陰陽交接的冬至。因此，承擔聖人職責的皇帝，行祭祀禮是代表萬民執行報本反始的工作，以此安定天人秩序。

儒教國家的成立

「郊祀禮轉型為儒教的國家祭祀制度，從漢成帝開始。」甘懷真指出，當時的儒者匡衡提出新的變革意見，一是在長安建立郊祀的專有祭祀場所：「儒者以《禮記》中如『兆於南郊，所以定天位也。』等文字佐證，指出天位是上帝所在的位置，於是將皇家的祭祀場所移到長安南郊，從而立下中國皇帝祭天在國都南郊的傳統，同時也建立將天下各地神祇都請到京城共祀的禮制。」

二是因為「非禮之所載，術也」的理論基礎，新儒教國家的祭祀制度依「合禮」與否，決定神祠的存廢。巫教或鬼道被認為是不「合禮」的淫祀。地方祭祀的場所除了由祠官負責的208所予以保留，不符合禮制的475所──如陳寶祠、萬里沙祠、皋山山君、武夷君、八神、延年、參山、蓬山、蚩尤、徑路祠等地方神祠，接連被廢止。

「這些儒家宗教化的行動，就是對地方諸神、巫術信仰的大整頓，也是從那個時候開始，非常清楚明白地區別了『禮』和『巫』。於是神祠制度被納入新的儒教國家祭祀中。」甘懷真指出，配合郊祀禮改革所建立了這套國家宗教制度，成為其後約二千年中國皇帝制度的核心。這套體制雖說是「儒教國家」，但人民不需要當「儒教徒」，而是皇帝依儒學的「禮制」，代表全體人民與宇宙間諸高階的神交流，維持宇宙秩序，人民才可以生產與生活。

同時，地方人民可以信仰地方上各自的低階神，儘管國家將地方神祠區別為「合禮」與否，並有鎮壓淫祀的舉動，但地方與中央有各自的信仰對象，並不牴觸也沒有唯一的神。

儒教的天地人宗教觀，與民間的鬼神宗教觀，並行無礙，郊祀與神祠同樣實存。
繪圖／李昀

儒家趁政治勢力高漲的時機，依循儒學經典所紀載的內容，藉由政府整肅民間信仰，推動宗教制度化的整個過程水到渠成。但是甘懷真強調，無論是過程還是結果，都沒有造成如西方一神教的效果：「雖然漢成帝因為沒有子嗣，懷疑是因為罷廢了地方神祠，觸犯了鬼神，一度改變政策。甚至自己晚年更偏好鬼神。但當時的儒家學說已經成為經典，所以郊祀的重要性並沒有減弱。儒教的天地人宗教觀，與民間的鬼神觀念，並行無礙，郊祀與神祠同樣實存。」

儒教：政治制度的公共宗教

漢朝以後直至民國初年帝制終結，郊祀禮基本不變，儒教是僅屬於皇家與官僚的上層宗教制度。但每個朝代都各有各的主流觀點，因此會加入不同的元素。比如唐玄宗時代頒布的官修禮書《大唐開元禮》，其祭天觀念強調氣化宇宙觀，便是延續漢魏經學大師王肅的禮學理論。

甘懷真說：「儒教的『神』是具有神格或超自然的自然神，天神的形象就是自然，不具有人的樣子，也就是沒有歷史、性格、神話和名字，神是氣集結的精華，是『天』的公共化和氣化，與佛、道教的人格神截然不同。因此天子祭祀並非為自身祈福、除穢，而是促進天地間『氣』的和諧運轉。」

儒教強調天子是天下聖君，不可為個人幸福疾厄祈求，而該為了天地萬民消災解難，本意非常崇高、神聖，但也與人性需求有所牴觸。甘懷真微笑說：「對一般人來說，宗教最重要的是在現實中有效，可以驅邪避凶、獲取幸福，不能只是理論，所以這種崇高的天神觀，就不適用於日常問題，這也就是為什麼在宗教領域的發展上，儒教不及佛、道教普及。東晉時候，甚至要在地方建孔子廟，讓凡民膜拜，這表示除了在廟堂上，儒教其實也想在民間基礎上獲得成功。」

在政治核心裡，儒教的宗教祭祀確實更能夠主張皇帝的權力高度，即便漢朝之後很多皇帝根本不會親自郊祀祭天，甚至自己改信佛教或道教，大力推廣贊助建佛寺、蓋道觀。但這一套儒教的祭祀禮制綿延了將近兩千年，即便是東晉南北朝時代的胡人政權也實施祭祀制，其後蒙古人建立的元朝、女真人建立的清清也都是祭祀儒教的天，儘管天神的性質不相同，並非漢人或儒家的天，但郊祀禮的本質總歸不變，始終是以宗教展示中國王權的正統性。

採訪撰文／沈眠
攝影／陳怡瑄
編輯／張傑凱

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